Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
Это возвышенное учение o единстве, простоте, однородности, неделимости, неопределимости божественной сущности и ее абсолютном внутреннем согласии и свободе несомненно раскрывается на основе и в духе учения Оригена и посредством его терминологии, хотя и без той широты и глубины умозрения, какими отличается богословие его знаменитого учителя [855] .
Ho, хотя Бог — существо блаженнейшее, возвышенное над всем, однако о Нем нельзя сказать, что, созерцая величие Своего Божества в Своем прекрасном блаженстве, Он избрал Себе молчание и один только пребывает в счастьи Своего естества, презирая все прочее, и предпочитает бездеятельность, — иначе совершеннейшее существо окажется значительно ниже тех смертных, которые не пощадили своей жизни, чтобы помочь соотечественникам [856] . И для Бога было бы величайшим страданием — не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде [857] . Бог, Который ни в чем не обнаружил бы Своей нетленной природы, которая превыше всего, пребывающий в том высшем наслаждении, которое, по мнению эпикурейцев, исключительно прилично Богу и к Которому он постоянно возвращается и в него погружается, был бы совершенно неведом человеку и не мог бы быть назван блаженнейшим и нетленным существом. „Я же, — говорит св. Григорий, — утверждаю, что блаженнейший и щедрый раздаятель благ, тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, которые лишились надежды… Блаженнейшее и нетленное существо мы называем блаженнейшим тогда лишь, когда оно совершает дела, свойственные его благости, — (называем блаженнейшим) ради ясно обнаружившихся благих дел, какие от него проистекают. Созерцание видимого открывает сокровенное. Ибо благоразумие мудрого и благоразумного мужа в своих отличительных качествах познается не прежде, чем ее сделают очевидною дела добродетели, с радостью законченные. Но как мы можем сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, пока оно не представило ни одного случая к тому. чтобы, постигая его, мы были в состоянии говорить о нем? Ибо, если кто не вызывает в нас душевного движения овоими благими делами, или если кто не привлекает нас к себе своею славою, — как мы можем приписывать тому благость, пока его благость и щедрость его совершенно сокрыты от нас“ [858] ? Св. Григорий энергично восстает против того представления о Боге, что Он любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их,
855
Ср. проф. B. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191 сл.
856
К Феопомпу, § 10: Pitra, Analecta Sacra, t. IV. p. 371; русск. перев., стр. 92.
857
К Феопомпу, § 13: Pitra, Analecla Sacra, t. IV, p. 373; русск. перев., стр. 46.
858
К Феопомпу, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 374–375; русск. перев , стр. 97–98.
859
К Феопомпу, § 16: Pitra, Analecta Sacra, t, IV, p. 375; русск. перев., стр. 99.
Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате „К Феопомпу“, в виду специального вопроса, раскрывамого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: „нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти“ [860] , — только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником и Правителем вселенной [861] ; Он — первая Вина жизни , источник присносущной жизни и Бог всяческих благ [862] , Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном [863] .
860
О началах. III. 5, 3: Migne, PGr., t. 11, col. 326; русск. перев., стр. 282.
861
Благодарств. речь, § 31—32: P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. 7; русск. перев., стр. 25.
862
Послание к Евагрию: Migne, PGr., t. 46, col. 1108; русск. перев., стр. 104.
863
Благодарств. речь, § 39: Р. Koetschau, S. 9: русск. перев., стр. 26–27.
В символе к непосредственно присоединяется которое, с одной стороны, начинает собою ряд предикатов, но с другой — настолько неразрывно связано с ним, как определение, что оба вместе составляют как бы одно понятие, почему и относится собственно к ним обоим. Этим ясно устанавливается, что и для св. Григория, как и для Оригена [864] , общее понятие о Боге сливается с понятием о первом Лице Св. Троицы, и учение его о Боге есть в сущности учение об Отце. To же мы видим и во всех символах восточных и западных. Но в отличие от них символ св. Григория, как сказано, не вводит дальнейших определений Его: „Вседержителя, Творца“и т. д., а к понятию , как заключающему в себе мысль об отношении, непосредственно присоединяет определения, устанавливающие его отношения к Сыну [865] . В этих его отношениях ко второму Лицу Св. Троицы, вместе с раскрытием понятия о Сыне, получают дальнейшее развитие божественные определения первого Лица. Бог есть „Отец Слова живаго, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного“.
864
1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191.
865
Впрочем, необходимо отметить, что в благодарственной речи, § 36 и 37 (P. Koetschau, S. 8; русск. перев., стр. 24) он называет Бога и таким образом усвояет Ему наименование Отца и без непосредственного отношения к Сыну.
Первые определения второго Лица св. Троицы в его отношении к Отцу — , и — все библейского происхождения и в качестве таковых употреблялись в современном богословском языке. Св. Дионисий Римский в своем письме по поводу жалобы александрийских братий на св. Дионисия Александрийского употребляет такое выражение: „если Христос есть Слово и Премудрость и Сила, — а что Христос есть все сие, это, как знаете, утверждают божественные Писания“ [866] . И св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“пишет: „всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила“ [867] . Следовательно, не только употребление этих наименований в приложении ко второму Лицу, но и самый порядок их был обычным [868] . Но в символе св. Григория Чудотворца они составляют только начало значительного ряда определений и потому должны рассматриваться не только как привычные обозначения, но каждое на своем месте и с специальным содержанием и назначением.
866
У Ch. L. Feltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, p. 180; в русск. перев. у св. Афанасия Алекс. „Об определениях Никейского собора“, § 26, ч. 1, стр. 435.
867
Ch. L. Feltoe, p. 186; русск. перев., стр. 31.
868
См., впрочем, обратный порядок у св. Афанасия Александрийского (Слово на язычников, § 46: Migne, PGr., t. 25, col. 93; русск. перев., ч. т, стр. 189): „Отчая Сила, Премудрость и Слово“.
Наименование несомненно должно возводить к прологу Евангелия Иоанна, в котором выражена вся сущность христианского учения о Боге Слове: его вечное предсуществование, ипостасная особность и божественное достоинство, отношение к миру и человечеству до воплощения и откровение миру в воплощении. Отсюда наименование Сына Божия Словом в древне–христианской литературе получило очень широкое применение, хотя в зависимости от влияния современных философских воззрений, в которых понятие о ’е также занимало видное место, не нашло всестороннего и глубокого выражения даже у наиболее видных представителей христианской мысли (у апологетов, Тертуллиана, св. Ипполита Римского), выдвинувших почти исключительно космологическое значение Слова. В александрийской школе и в частности у Оригена обозначение Сына Словом получило более полное и глубокое значение, сохраняя, однако, свой основной смысл, определяемый самым термином : как разум и слово человеческое обнаруживают сокровенную сущность и мысли человека, так и Слово Божие открывает сокровенное существо и мысль Божества; в этом дана основа для учения о Слове и в его имманентном отношении к Отцу, и в его отношении к миру: Слово есть внутреннее самооткровение Божества и вместе с тем начало откровения Бога Отца миру, — при этом в общем употреблении преобладает собственно последний момент. Но в данном случае определение необходимо понимать в смысле указания на внутреннее отношение Сына к Отцу, потому что об отношении его к миру речь начинается только во второй части символа, где Он называется ; здесь же оно представляется параллельным выражению в благодарственной речи(§ 39): „совершеннейшее и живое и одушевленное Слово Самого первого Ума“( P. Koe`ishau, S. 9; русск. перев., стр. 25. ) [869] . В последних словах несомненно имеются в виду имманентные отношения Слова к Отцу, — это видно как из употребленных св. Григорием терминов, так и из всего построения речи во всем отделе, к которому они относятся: он раскрывает в нем ту мысль, что достойно и в достаточной степени может принести благодарения и хвалы Отцу только сущий в Нем Бог Слово. Комментарием к наименованию второго Лица Св. Троицы Словом у св. Григория может служить следующее место из „Обличения и оправдания“св. Дионисия Александрийского:„ум наш изрыгает из себя слово, по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Псал. 44, 1), и каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место, один пребывая и двигаясь в сердце, а другое — на языке и на устах; однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга; ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. И ум есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть обнаруживающийся ум. Ум переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам по себе, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына — Слово, Своего истолкователя и вестника“ [870] . При свете этих рассуждений св. Дионисия Александрийского становится вполне ясною и мысль св. Григория в послании к Евагрию, где он говорит: „как это произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних, и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, — так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего — Духа Святаго, подобно тому, как мысль в уме“ [871] .
869
1) P. Koetshau, S. 9; русск. перев., стр. 25.
870
Ch. L. Feltoe, p, 196–197; русск. перев., стр. 37.
871
Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев. творений св. Григория Чудотворца, стр. 103.
Слово называется в символе „живым“ ), а в благодарственной речи—„живым“ и „одушевленным“. Это определение имеет весьма существенное значение. Очевидно, что богатое содержание , отмечающее полноту истинной жизни, имеющей своим источником божественную жизнь, здесь имеет своим назначением отличить Божественное Слово от разума и слова человеческого: человеческий не имеет реального бытия сам по себе, отдельно от человека, который им обладает. Св. Григорий определяет Слово согласно с Оригеном и несомненно в смысле учения последнего. Ориген же говорит, что „Слово Его (Божие) не таково, каково слово всех, ибо ничье слово — живое, ничье слово — Бог“( , ); по сравнению со всяким другим словом его собственность составляет — быть Богом, быть Словом живым, самосущим ( [] , ’ [ ’ ]) [872] . В произведении „О началах“Ориген пишет: „мне представляется правильным изречение, написанное в Деяниях Павла: Сей есть Слово, существо живое“(hic est verbum animal vivens) [873] . В комментарии на первое послание к фессалоникийцам он прилагает ко Христу слова послания к Евреям (IV, 12: живо слово Божие и действенно): „живут в Том, Который есть жизнь, и живет в них Христос, о котором написано: живо слово Божие и действенно, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость“ [874] .
В этом наименовании Слова живым и одушевленным заключается та же мысль, какую впоследствии выразил св. Афанасий Александрийский в следующих словах: „Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей, и которое иные привыкли называть семеносным , — такое слово неодушевленно ( ·)… также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе; но разумею живого и действенного Бога, источное Слово Благого и Бога всяческих“ [875] .872
1) Jn Jerem"ian, hom. 19, 1: Migne, PGr., t. 13, col. 500.Cp. in Ioannem, I, 23; Migne, PGr., t. 14, col. 65.
873
I, 2, 3: Migne, PGr., t. 11, col. 132; русск. перев., стр. 25.
874
Migne, PGr., t. 14, col. 1299.
875
Слово на язычников, § 40: Migne, PGr., t. 25, col. 81; русск. перев., ч. 1, стр. 180.
Таким образом, первое определение Бога то, что Он есть Отец Слова, в Котором Он имеет Свое „откровение“, но откровение, обладающее конкретным существованием, как живое, т. е. истинно и действительно существующее, полное той жизни, которая принадлежит Богу Отцу.
— Премудрость Божия есть сумма божественных представлений, божественных намерений, божественных планов и ведение всех способов осуществления их. В Св. Писании она рассматривается в ее проявлении в творении мира и промышлении о нем, в целесообразном устройстве, в правовом и нравственном порядке и особенно в домостроительстве спасения человека. При этом уже в Ветхом Завете Премудрость мыcлилась не как свойство только Божие, но как объективно живое существо: Притч. 8, 21 сл., Иов. 18, 24 сл., и в Новом Завете это наименование в таком его значении перенесено на Христа, как воплощенное осуществление божественных планов относительно спасения человека: 1 Кор. 1, 24. В символе св. Григория о Премудрости в ее отношении к миру говорится во второй части его; здесь же, как и в наименовании , разумеются глубины божественной премудрости в самом божественном существе. Таким образом, второе Лице Св. Троицы есть сама божественная Премудрость, объемлющая в Себе все, что–только мыслимо в этом понятии.
Как имеет при себе существенное определение в , так в параллель к нему и при св. Григорий ставит . , с производным от него , обозначает собственно то, что стоит под чем-нибудь, что дает ему реальность и делает его тем, что оно есть; отсюда оно должно обозначать „нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество, т. е. явлению“ [876] . Следовательно, устанавливает не только реальность существования, но и его самостоятельность, его индивидуальность. Правда, такое значение терминов и окончательно установилось в церковном богословском языке только во второй половине IV века [877] , а до этого времени употреблялось как тожественное с , или же смешивалось с ним; однако индивидуалистический оттенок, который всегда содержался в глаголе [878] , выступал и значительно раньше, и если у Оригена он не заключает еще в себе той определенности индивидуального содержания, какую получил у отцов IV века, то несомненно, что и у него в преобладает момент „бытия самостоятельного“, в смысле ’ , — ипостась, как такая, которая по самой своей природе должна быть существом конкретным, не тожественным с другими [879] .
876
Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице. стр. 254.
877
См. особенно у св. Василия Великого, пис. 38: Migne, PGr., t. 32, col. 326–340, русск. перев., ч. 6. стр. 85–97.
878
Проф. . Н. Глубоковский, Ходатай Нового Завета. Экзегетический анализ Евр. I, 1–5. Сергиев Посад 1915, стр. 20.
879
Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 267.
Таким образом несомненно, что и в символе при ; имеет своим назначением указать на Премудрость, как имеющую самостоятельное, ипостасное бытие. В этом отношении св. Григорий точно воспроизводит мысль своего учителя, который решительно отклонял подозрение, что он считает Премудрость абстрактным понятием: „пусть никто не думает, — говорит он, — что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем его чем-то не субстанциальным, т. е., что под Ним мы, напр., разумеем не живое премудрое существо, а нечто такое, что делает премудрыми тех, которые делаются способными к усвоению его значения“. Единородный Сын Бога есть его Премудрость, существующая субстанциально, и есть ипостась [880] . Премудрость имеет свою ипостась не в простых представлениях Бога и Отца, по аналогии с человеческими помышлениями, — она есть бестелесная сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих основы всего, живая, и как бы одушевленная [881] .
880
О началах, I, 2, 2: Migne, PGr., t. 11, col. 130; русск. перев., стр. 23-24.
881
In Ioannem, t. 1, 39; Migne, PGr., t. 14, col. 89.
Третье определение — , имеющее свой источник в 1 Кор. 1, 24, изображает Бога, как Отца той силы Божией, которая может осуществить все предначертания божественной Премудрости во всех областях божественной деятельности. Но так как и здесь св. Григорий продолжает говорить о внутренне–божественных отношениях, то и указывает на полноту божественной силы независимо от ее проявления в мире. Богатство и глубина этого определения могут быть поняты при свете следующего величественного умозрения Оригена: „нужно представить себе силу Божию (virtus Dei = ), торая составляет основу жизни и деятельности Бога (qua viget), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все держит и управляет… От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь (vigor), которая имеет свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит из этой силы, как хотение из мысли, однако и само хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы, от нее получающее свое бытие и сущность, — и нет времени, когда бы ее не было“ [882] . Проф. В. В. Болотов так комментирует эти слова Оригена осносительно силы Божией: „черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этою силою и самым существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сплав которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества; в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною, — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget“ [883] .
882
О началах. І, 2, 9: Migne, PGr., t. 11, col. 138; русск. перев., стр. 33.
883
Учение Оригена о Св. Троице, стр. 233. Ср. проф. A. А. Спасский, История догматических движений в эпох вселенских соборов. T. I. Сергиев Посад 1906, стр. 97–99.
Св. Григорий, несомненно, усвоил от Оригена это возвышенное и чрезвычайно содержательное понимание „Силы“Божией, — на это указывает и место, какое занимает в ряду определений Сына в символе. К. Каспари обращает внимание на порядок рассматриваемых определений и предлагает такое объяснение: „автор исповедания — говорит он, — уклоняясь от 1 Kop. 1, 24, поставил пред , и не сказал , , что было бы логичнее и подлинно по-Оригеновски; первое он, по–видимому, сделал потому, что естественнее примыкать к (; и о Сыне связаны между собою); а второе, вероятно, сделал потому, что ради 1 Кор. 1, 24 не хотел отделять от “ [884] . Это объяснение нам представляется искусственным, так как расположение понятий в символе ставит в зависимость от совершенно случайного сочетания терминов в памяти автора. Нам кажется, что порядок терминов имеет более естественные основания и более глубокий смысл, и именно на почве оригеновских воззрений. По учению Оригена, из множества наименований, какие усвояет Сыну Св. Писание, первоначальным и непроизводным определением Сына можно — назвать только Премудрость, которая является началом представлений о Нем [885] ; Слово же только возвещает истину и Премудрость [886] . Таким образом, Сын называется Словом, потому что Он есть откровение ума Отца; но так как мысль богаче языка, то наименование его Премудростию обозначает Сына, как совершенное выражение ума Отца. Что такое отношение между определениями и правильно с точки зрения александрийского богословия второй половины III века, это подтверждается фрагментом из Ипотипос Феогноста Александрийского [887] . Писания, — говорит он — именуют Сына Словом и Премудростью ), — Словом потому, что Он исходит из ума Отца всего, ибо [ясно, что] Слово есть совершеннейшее рождение ума . Но Слово есть также Образ , ибо Ему одному только вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме. Однако слова у нас возвещают только отчасти и то, что возможно, а нечто оставляют невысказанным, сохраняющимся только в уме. Но самосущее Слово Божие [дает совершенное выражение всему содержанию божественного ума] [888] . Посему Слово называют и Премудростью, так как это лучше может указывать на множество содержащихся в Нем мыслей“. Следовательно, Слово и Премудрость— оба обозначают Сына, но Слово, так сказать, более обращено вовне, а Премудрость — внутрь Божества. Такое понимание несомненно нужно возводить к самому Оригену, который говорит, что наименование Премудрости Словом Божиим должно разуметь в том смысле, что „Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости: Она называется Словом, потому что служит как бы толкованием тайн Духа“ [889] . Естественно поэтому, что св. Григорий от Слова, Которое выражает, переходит к Премудрости, Которую Оно выражает.
884
Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 40, Anm. 13.
885
In Ioannem, t. 1, 22: Migne, PGr., t. 14, col. 56–57. Cp. проф. B. B. Болотов, Учение Оригена o Св. Троице, стр. 244. Ch. Bigg The Christian Platonists of Alexandria, ed.by F. E. Brightman. Oxford 1913. p. 209.
886
Напечатан Fr. Diekamp’ом в „Theologische Quartalschrift“, 84 (1902), S. 483, и перепечатан Ad. Harnack'ом в „Texte und Untersuchungen“, XXIV, 3 (N. 5, IX, 3), S. 77. O Феогносте см. L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria: Theognostus, Pierius and Peter. Cambridge 1908, p. 1–43.
887
Напечатан Fr. Diekamp’ом в „Theologische Quartalschrift“, 84 (1902), S. 483, и перепечатан Ad. Harnack'ом в „Texte und Untersuchungen“, XXIV, 3 (N. 5, IX, 3), S. 77. O Феогносте см. L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria: Theognostus, Pierius and Peter. Cambridge 1908, p. 1–43.
888
В тексте здесь пропуск.
889
О началах, I, 2, 3: Migne, PGr., t. 11, col. 132; русск. перев., стр. 25.