Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
Переходя к изложению учения о происхождении Св. Духа, его существе и деятельности, св. Григорий говорит о Нем: ’ [ ]. Здесь прежде всего возникает вопрос о словах . Они читаются во всех греческих текстах (у Григория Нисского, Иоанна Дамаскина) [936] ; но их нет ни в латинском переводе Руфина [937] , ни в сирийском. Таким образом, с точки зрения текстуальных свидетелей вопрос об их подлинности не может быть установлен окончательно; но при этом необходимо подчеркнуть, что с одной стороны наличный греческий текст обнаруживает полное согласие в пользу слов (или просто ), и что, с другой стороны, греческий текст, лежащий в основе двух переводов — латинского и сирийского, не имел спорных слов. Поэтому, необходимо перейти к оценке их по их конструкции и по контексту. По своей конструкции: „т. е. [вернее, „само собою. разумеется“] людям“— выражение производит впечатление глоссы, вставленной позднейшей рукой для пояснения; однако, должно заметить, что введение пояснительных слов в символе нельзя признать неестественным [938] уже по тому одному, что подобная вставка есть в Никейском символе: . Контекст несомненно говорит против подлинности слов , так как предшествующее выражение: говорит о внутренне–божественных отношениях, и только с начинается выяснение отношения Св. Духа к миру и вообще откровения его в мире. Если бы ’ указывало только на временное и икономическое явление Св. Духа, то было бы непонятно, почему св. Григорий только после такого решительного выражения поставил тот термин — , который служит основой для проявления Св. Духа в мире. Таким образом, вставка нарушает последовательность мыслей, преждевременно вводя несоответствующую ходу речи идею. Кроме того, совершенно естественно, что вслед за определением отношения Св. Духа к Отцу устанавливается и его отношение к Сыну, которое соответственно построению второй части символа должно быть дано в начальных же словах третьей части. Наконец, необходимо обратить внимание и на то, что, св. Григорий Нисский, усвоивший
936
В Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (ed. v. Fr. Diekamp., M"unster in Westf. 1907, 284): ’ . В славянском переводе: и Сыном си яви человеком.
937
В другом латинском переводе совсем нет соответствующего выражения.
938
Ср. проф. В. В. Болотов, К вопросу o Filioque. Спб. 1914, стр. 117.
939
Migne, PGr., t. 45, col. 336; русск. перев., ч. 5, стр. 113.
Ввиду этого, кажется, должно признать более вероятным, что в таком чрезвычайно кратком символе — позднейшая глосса. Время происхождения ее определить невозможно, а потому лишено всякого основания и предположение, будто этой вставкой хотели „в интересах греческого церковного воззрения выдвинуть, что относящиеся к Св. Духу слова Григория должно понимать не о внутренне–божественном, внутренне–тринитарном акте , но о явлении его в человеческом мире чрез Сына. или его посольстве к людям чрез Него“(Иоан. 15, 26). [940] Вставка настолько краткая и настолько она чужда какой-либо полемической окраски, что едва ли дозволительно вкладывать в нее такой смысл и так объяснять ее происхождение. Более вероятным представляется то соображение, что автор ее хотел придать слишком краткому и неопределенному выражению символа законченный смысл в том направлении, какое казалось наиболее отвечающим обычному церковному воззрению, согласно с Иоанн. 15, 26.
940
С. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 12; Lequien высказал это предположение в очень резкой форме: In Codd. Graecis, — пишет он (Opera Ioannis Damasceni, t. I, Dissertatio т, n. III, p. II), — in quos hactenus incidi, additur . Quas voculos Gregorianae confessionis istius simplicitas pati non videtur, atque temeritatem sapiunt Graeculi schismatic i, qui hac interpretatione voluerint significare, еа duntaxat ratione Spiritum Sanctum per Filium spiendescere qua per Filium hominibus conceditur. At vero patribus Graecis tritissimum est. quamlibet divinae personae processionem et effusionis vocabulo enuntiare. — Porro falsatam Thaumaturgi expositionem coarguit vetus interpretatio Latina historiae ecclesiasticae Eusebii quam Rufinus Aquilegiensis adornavit, et in quam, cum alia non pauca tum hancce Gregorii formul^at inseruit, absque his vocibus, scilicet hominibus.
В разумеется первой части и второй части символа, т. е. Бог Отец; а указывает, что Св. Дух от Отца имеет свое бытие, существование, — следовательно, источник бытия Св. Духа тот же, что и бытия Сына, — именно Бог Отец. С этим положением тесно связывается посредством другое. ’ , которое без означает, что Св. Дух выявляет Свое бытие чрез Сына, посредством Сына. В первом положении предлог указывает на причину бытия Св. Духа, а во втором случае предлог отмечает только посредство Сына. Такое значение в подобном случае раскрывает Ориген, разъясняющий, что этот предлог указывает на вторую, посредствующую причину, которая предполагает существование высшей, первой причины, обозначаемой предлогом [941] . Следовательно, единственная причина бытия Св. Духа — Отец, и Он не от Сына имеет , — Сын же есть только условие обнаружения или выявления уже готового, полученного Св. Духом от Отца бытия. Таким образом, ’ раскрывает вечные отношения Отца, Сына и Св. Духа и в частности говорит о предвечном чрез Сына явлении Св. Духа [942] .
941
Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr., t. 14, col. 125. Проф. B. B. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 326.
942
Для выяснения значения ’ и подобных выражений у свв. отцов см. проф. B. В. Болотова, К вопросу o Filioque, стр. 51–70.
Как было уже сказано (стр. 267–268), Ориген в комментарии на Иоан. 1, 3, раскрывает и обосновывает учение о том, что Св. Дух имеет бытие от Отца чрез Сына (’ ). Таким образом, и св. Григорий мог в данном случае основываться на этом учении своего учителя и заимствовать от него, по крайней мере, термнн ’ . Но Ориген учит, что Св. Дух нуждается в посредстве Сына не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным, справедливым, и что всеми Своими качествами Он обладает пo причастию соответственным определениям Сына [943] ; как происшедший чрез Слово , Св. Дух и мыслится как один из всех, которые ниже Того, чрез Кого они произошли [944] . Св. Григорий употребляет такой термин — , который не заключает в себе указания на подобные отношения. Что учение о бытии св. Духа от Отца чрез Сына было свойственно ученикам Оригена именно в таком направлении и понимании, на это указывают слова св. Дионисия Александрийского в „Обличении и оправдании“(см. выше стр. 273): „прибавил я: Дух Святый, но вместе присоединил, откуда и чрез кого Он приходит“, которыми ясно предполагается, что Св. Дух приходит от Отца чрез Сына.
943
In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr., t. 14, col. 128.
944
In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr., t. 14, col. 132.
Дальнейшему развитию этой мысли об отношении Св. Духа к Сыну служит следующее выражение: , которое соответствует о Сыне во второй части символа: Св. Дух есть совершенный образ совершенного Сына. в отношении к Сыну воспроизводит из первой части символа, а в отношении к обозначает, что этот образ дает настолько полное и целостное представление первообраза, выше и совершеннее которого не может быть. Таким образом, Св. Дух стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу. У Оригена нет параллелей к этой мысли символа; но она нашла выражение у св. Афанасия Александрийского, который на этом основывает доказательство божественного достоинства Св. Духа: „Дух есть и именуется образом Сына . Их же бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего (Рим. VIII, 29). Поэтому, как скоро и еретики проповедуют, что Сын — не тварь, не может быть тварию и образ Сына. Ибо каков образ, таким необходимо быть и тому, чей Он образ“ [945] .
945
1–е послание к Серапиону: Migne, PGr., t. 26, col. 585; русск. перев., ч. 3, стр. 37. Ср. § 26: Дух есть образ Слова и собственен Отцу (Migne, PGr.. t. 26, col. 592. русск. перев., ч. 3, стр. 39); 4–e послание к Серапиону, § 3: Дух есть образ Сына (Migne, PGr., t. 26, col. 641; русск. перев., ч. 3, стр. 70).
Во второй части символа св. Григорий, после раскрытия учения об отношении Сына к Отцу, кратко изображает его отношение к миру; то же он делает и в третьей части символа: изложив учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, он говорит об отношении Св. Духа к миру, называя Св. Духа . Этот переход к речи об откровении Св. Духа в мире намечается уже и предупреждается наименованием его , которое, как разъяснено было выше (стр. 396), заключает в себе указание именно на откровение для познания людьми. Св. Дух есть во всеобъемлющем и глубоко содержательном библейском значении этого термина: Он — абсолютная полнота жизни, которая принадлежит только Богу, и вследствие этого — причина живущих. Вместо поставлено просто конкретное . В виду того, что и поставлены без каких-либо ограничений, оба понятия необходимо принимать в самом широком объеме: Он — первоначальная, постоянная и неизменная причина жизни всего живущего, как разумной, так и неразумной твари, жизни, взятой в полном объеме этого слова, для каждого из живых существ, поскольку она не уклоняется от первоначальной нормы и назначения. Для каких-либо частнейших определений в тексте нет оснований, и потому невозможно делать заключений о том, в чем, по мысли св. Григория, конкретнее выражалась животворящая деятельность Св. Духа. Наименование Св. Духа и представляется исключительным, так как в Св. Писании и в древне–церковной литературе наименование прилагается преимущественно к Сыну. Это обозначение Св. Духа не имеет параллелей и у Оригена.
Определение Св. Духа — также вызывает сомнение в своей подлинности, так как эти слова отсутствуют в переводе Руфина и в сирийском переводе; но они читаются у св. Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Против подлинности их указывают на то, что они являются лишними, и что и следующие за слова , если бы не было спорных слов, непосредственно и потому резче соответствовали бы друг другу; с ними же вторгается нечто разрушающее [946] . Последнее основание можно было бы ослабить тем соображением, вполне уместным, что в можно видеть такую же основу для следующего , как в для : будучи
святым источником, Дух Святый есть святыня, подающая освящение всем тем существам, для которых Он служит причиной жизни и которые способны вообще воспринимать это освящение. Однако, нельзя отрицать, что слова нарушают и внешнюю стройность речи, и при не вносят ничего нового; поэтому и колебание текстуального предания, и отсутствие, по крайней мере, безусловной потребности в этих словах для последовательности в раскрытии мыслей символа, заставляют признать подлинность сомнительной.946
С. P. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 53, Anm. 46.
Как Святый — — Дух имеет святость Своим естеством; Он не принадлежит к числу освящаемых, но Сам есть носитель святости и святыня — , а как причина жизни для всего живого, Он естественно вместе с жизнью и освящает все, что причастно даруемой Им жизни, и потому Он — святыня, подающая освящение.
Из всего изложенного доселе видно, что св. Григорий в имманентной жизни Божества устанавливает такой порядок, в силу которого, как Отец открывается в Сыне. так Сын — в Духе, хотя причиною бытия Сына и Духа является единый Отец. Соответственно с этим раскрывается и божественная деятельность вовне. Как мы видели, св. Григорий в своем символе не присоединяет обычных в древних символах определений: Вседержителя, Творца видимого и невидимого, и говорит только об отношении Бога Отца к Единородному Сыну, в Котором Он выходит из Себя и обнимает Себя, как в ипостасном Слове, Премудрости, Силе и Начертании вечном. В благодарственной речи св. Григорий называет его Виновником, Владыкой и Правителем вселенной (§§ 31–32), а в послании к Евагрию — первою виною жизни, Источником присносущной жизни; но Создателем — — называется только Сын: Он — по символу — Слово действенное, Премудрость, содержащая состав всего, и Сила, творящая все создание. Но на этом не останавливается обнаружение божественной деятельности в мире: Сын, как Премудрость, содержит в Себе идеи и формы всего происшедшего, а как Сила, творит все создание; но непосредственною причиною жизии живых созданий является Дух Святый: Он Сам — жизнь и причина живущих. Здесь ясно, как в этом построении своих воззрений св. Григорий видоизменил ту схему, которая начертана Оригеном в следующих словах: „Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых“. Совершенно согласно с Оригеном св. Григорий останавливается на специально освящающей деятельности Св. Духа; но она составляет второй момент его отношений к „живым“, — первым же является то, что Он — жизнь и причина жизни живущих. Поэтому выражение мысли св. Григория, хотя в более отчетливой и совершенной форме, представляют следующие слова св. Василия Великого: „представляй Трех — повелевающего Господа (т. е. Бога Отца), Созидающее Слово и утверждающего Духа; поелику же утверждение показывает неослабность, неизменность, непоколебимую водруженность в добре, что иное означаться будет утверждением. как не совершение в святыне? Но святыня невозможна без Духа“ [947] . При таком соотношении оказывается совершенно естественным продолжение символа в словах: „Им является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все“( о [948] ), где по самому ходу речи разумеется откровение Бога Отца и Бога Сына в мире. В слововыражении ясно влияние Еф. IV, 6, хотя перенесено на Сына, тогда как у ап. Павла отнесено к Богу и Отцу. В качестве параллели из Оригена, поясняющей смысл рассматриваемых слов символа, можно привести следующее место: „всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком (Авв. III, 2) животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что „никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того) кому захочет Сын открыть“(Лук. X, 22), так и о Святом Духе апостол говорит: нам же Бог открыл есть Духом Своим. Дух бо вся испытует и глубины Божгя (1 Kop. II, 10). И Спаситель в Евангелии, упоминал о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять его ученики, говорит апостолам так: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Утешитель, Дух Святый, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам (Иоан. XVI, 12; XIV, 26). Таким образом, нужно думать, что, как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет; так и Дух Святый, проникающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет, ибо Дух дышет, идеже хощет“ [949] .
947
О Св. Духе, гл. 16; Migne, PGr., t. 32, col. 138; русск. перев., ч. 3. стр. 235.
948
Подлинность второго подвергается сомнению на том основании, что его нет в обоих латинских и в сирийском переводе, — оно скорее могло быть прибавлено, чем выпущено (C. F. Caspari, Alte u. neue Quellen z. Gesch d. Taufsymbols, S. 54–55, Anm. 49).
949
О началах, I, 3. 4: Migne. PGr., t. 11, col. 149; русский пер., стр, 44–45.
Гораздо ближе данное выражение символа к тому, что говорит св. Ириней Лионский: „Прилично (к данному случаю), — пишет он, — говорит также Павел, его апостол: един Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас (Ефес. IV, 6). Ибо над всеми — Отец, а со всеми Слово, так как чрез Него все произошло от Отца, во всех же нас Дух, Который взывает: Авва Отче (Гал. IV, 6) и приготовляет человека к богоподобию. Дух являет Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия; но Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Самовдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу“. И далее: „те, которые носят в Себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец“ [950] .
950
Доказательство апостольской проповеди, гл. 5 и 7; русск. перев., стр. 21 и 22.
ГЛАВА IV.
Учение о Святой Троице.
Св. Григорий с возможной для него точностью и определенностью раскрыл учение о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и Их взаимных отношениях, как в имманентной жизни Божества, так и в проявлении в мире. Теперь, в качестве вывода из изложенного и для дальнейшего раскрытия его, он неподражаемо просто, но вместе с тем и чрезвычайно торжественно провозглашает, что Отец, Сын и Святый Дух суть „Троица совершенная, славою и вечностью и царством не разделяемая и не отчуждаемая“( , ). Термин , употребленный в первый раз, насколько известно, Феофилом Антиохийским, ко времени св. Григория был обычным у церковных писателей, на что может указывать употребление его у Оригена, Дионисия Римского, Дионисия Александрийского. Троица совершенна, так как совершенны все три Лица Св. Троицы: и , . Если все три Лица совершенны, и таким образом, совершенна. и Св. Троица, то в отношении к божественному величию и славе , вечности и царственной власти, господству и достоинству между Лицами Св. Троицы не может быть разделения в том смысле, чтобы каждому из них была уделена своя часть, не может быть и отчуждения в том смысле, чтобы они обладали ими каждый отдельно, — следовательно, все Лица Св. Троицы вместе обладают всею славою, всею вечностью и всем царством, и таким образом равны между собою.
Отец есть Бог истинный; Единородный, истинный Сын рожден от Отца, и Дух Святый от Отца имеет бытие; поэтому в Троице нет ничего созданного ( 'ov ); созданное не может быть и вечным, а Троица не раздельна и не отчуждаема вечностию. Нераздельная и неотчуждаемая в славе, и царстве Троица не имеет в Себе и ничего рабского (… ). Поэтому в Троице нет ничего и такого, что привнесено было бы впоследствии, как чуждое Ей, и что прежде не существовало, именно потому, что никогда не было такого времени, когда бы Отец был без Сына, или Сын — без Духа ( , , . , ), — они нераздельны в вечности. Это учение символа вполне согласно, по крайней мере, в общих чертах с воззрениями Оригена, выраженными им в следующих словах: „я осмелился бы присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо когда Бог… не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмеливаться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания неизреченной, неименуемой, неизглаголанной Ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: было некогда, что Сын не был; чрез это он говорит также: не было некогда Премудрости, не было Жизни“. И далее: „непозволительно и не безопасно, чтобы по немощи нашей, сколько от нас зависит, лишаем был Бог всегда присущего Ему единородного Слова, той Премудрости, о ней же радовашеся“(Притч. V, 30) [951] . „ Бог Отец никогда, ни в один момент не мог существовать, не рождая этой Премудрости, — так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге“ [952] . „Отец рождает нерожденного Сына и изводит Св. Духа не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын или Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святаго Духа и что в них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего“ [953] .
951
У св. Афанасия Алекс., Об определ. Никейск. собора, § 27; Migne, PGr., t. 25, col. 465; русск. перев., ч. 1, стр. 437. К этому отделу ср. сказанное на стр. 269 сл.
952
О началах, I, 2. 2: Migne PGr., t, 11. col. 131: русск. перев., стр. 24; ср. у Евсевия Кесарийского, Adv. Marcellum, II, 4: Migne, PGr., t. 24, col. 821.
953
O началах, II, 2. 1: Migne, PGr., t. 11, col, 186; русск. перев., стр. 94.