Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
С св. Григорий начинает повторение тех определений Сына, какие даны им в первой части символа, причем ясно, что , и , в ввиду сопровождающих их предикатов, употреблены в другом значении или, точнее, изображают другую сторону в обозначаемых этими терминами понятиях. В этом отношении здесь приобретает особенное значение присоединение к нового понятия — , которого нет в первой части. Значение термина выясняется из следующих слов Оригена: „Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, через который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть его Сын. Открывает же Он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что, кто познал Его, тот познает и Отца, как об зтом Он Сам говорит: видевый Мене виде Отца (Иоан. 14, 9) [906] . „Не удерживая представлений истины, Отец изрыгает и творит отпечаток их в Слове, Которое по этой причине называется образом невидимого Бога“(Колос. 1, 15) [907] . И Феогност в приведенном выше отрывке из Ипотипос (см. выше стр. 587) говорит, что „Слово есть также Образ , потому что Ему одному вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме“. Ясно, что в выступает на первый план идея отображения первообраза для откровения его другим, тогда как заключает в себе только мысль о точном воспроизведении без какого бы то ни было указания на последующее сообщение или откровение. В таком случае предполагает собою , и последнее изображает Сына в его имманентном отношении к Отцу, как его Начертание, между тем как первое определяет его отношение к миру. Таким образом, Сын, Который во внутренней жизни Божества есть Начертание Отца, является Образом Отца и в Своем отношении к миру, — в Нем мир видит Образ Божества и чрез Него может познавать Его.
906
О началах, 1, 2. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 135; русск. перев., стр. 30.
907
In Ioannem, 1, 42. Migne, PGr., t. 14, col. 100.
В мире Сын открывается прежде всего, как — Слово действенное. Это — утвердившееся в христианских воззрениях понятие о проявляющемся в мире Логосе, которое нашло широкое применение в древне–церковной литературе. В чем выражается это проявление деятельности Сына, на это указывают следующие слова символа: . Это — чисто Оригеновское выражение и его смысл раскрывается в полной мере параллельными местами из произведений Оригена
908
О началах, I, 2. 2–3: Migne, PGr., t. 11. col. 131–132; русск. перев., стр. 25.
909
1) In Ioannem, t, 1, 22. Migne, PGr., t. 14, col, 56–57.
Ho для осуществления этих предначертаний необходима сила, и символ далее указывает, что эта сила есть Сам Сын, потому что Он — , Он — Сила, творящая все создание. Если в Нем нашла ипостасное выражение безмерно великая Сила Отца, то и в отношении к миру Она действует в Нем же и чрез Него, и проявляется как Сила, творящая все созданное.
После этого краткого, но всеобъемлющего изображения отношения Слова к миру, св. Григорий возвращается к дальнейшему раскрытию истинного существа и достоинства „единого Господа“. Единственный от Единственного, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, и входя в мир, как откровение Божие, как действенное Слово, зиждительная Премудрость и творческая Сила, осуществляет божественные предначертания как , истинный Сын истинного Отца, Сын по самому естеству Своему, действительный Сын в подлинном и глубоком значении этого термина, имеющий и реальную природу, соответствующую имени , — такой Сын стоит в подлинно сыновних отношениях к Отцу, Который есть Отец по естеству в подлинном смысле слова.
Следующие затем четыре определения: , представляют дальнейшие обозначения действительного божественного достоинства Сына, поскольку все определения, какие обычно усвояются Богу и в Свящ. Писании, и в древне–церковной литературе, принадлежат и Ему: Он — невидимый, нетленный, бессмертный и вечный. К. Каспари полагает, что в этих выражениях необходимо дополнить из предшествующего и : . . . Однако едва ли подобная мысль может быть проведена в отношении ко всем определениям уже в виду того, что у Оригена соединяется с : „если Он есть образ Бога невидимого , — говорит Ориген, — то и образ невидимый“( [910] ). „Посмотрим, — пишет Ориген в другом месте, — как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого. Это для того, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцом Своего Сына… Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию… в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога… Отец родил Сына — этот Свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый“ [911] . Из этих слов Оригена ясно, что при нельзя подразумевать , а необходимо мыслить ; с другой стороны, видно, какой глубокий смысл соединяется с этим определением. Все четыре определения тесно связаны между собою так, что из предыдущего естественно вытекает последующее. Утверждение невидимости предполагает в своей основе учение о бестелесности Бога [912] ; как бестелесный, Он нетленен; нетленный — бессмертен, бессмертный вечен. Эти предикаты Бога Отца принадлежат без всяких ограничений и Сыну. Все это находится в согласии с учением Оригена о Сыне. Только требует некогорого пояснения. Ориген в одном месте утверждает, что слова апостола: „Единый имеющий бессмертие“относятся только к Богу Отцу, и что Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть [913] . Однако возможно, что Ориген сказал это в том смысле, что Христос, Сын, не имел абсолютного бессмертия, как от вечности рожденный от Него и имеющий бессмертие по причастию [914] ; или „Ориген предполагал какой то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем to contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился“ [915] . Во всяком случае это не мешало Оригену говорит об [916] . Следовательно, и в этом частном пункте св. Григорий не стоит в противоречии с воззрениями Оригена.
910
У св. Афанасия Александр., Об определен. Никейского собора, § 27: Migne, PGr., t. 25, col. 465; русск. перев., ч. 1, стр. 436–437.
911
О началах, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, col. 134—135; русск. перев., стр. 28—29.
912
Ср. доказательство бестелесностн Бога у Оригена, О началах, 1, 1. 1–4: Migne, PGr., t. 11, col. 121–124; русск. перев., стр. 12–16.
913
In Ioannem, t. 2, 11: Migne, PGr., t. 14, col. 145.
914
C. Capsari, Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46, Anm. 25.
915
1) Проф. B. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 292.
916
Contra Celsum, IV, 15: Die griech. christl. Schriftsteller. Origenes, I, S. 285.
Изложенное в символе учение о Сыне находит некоторые дополнения и разъяснения в благодарственной речи св. Григория [917] . Здесь мы прежде всего встречаем те же термины, какими обозначено отношение Сына к Отцу и в символе: Он есть совершеннейшее, живое и одушевленное Слово первого Ума (§ 39: ), Премудрость и Сила Самого Отца всего (§ 36: ). В благодарственной речи (§ 36) Он называется еще Истиной . Этот термин в приложении к Иисусу Христу имеет свой источник в Евангелии Иоанна (XIV, 6) и в древне–церковную литературу перешел с тем значением, в каком он употреблен в названном месте: он обозначает, что в Сыне заключается вся сумма познания о том, что Бог действительно есть и что Сын, как Слово, открывает [918] . Св. Григорий называет в своей речи Сына Единородным и Перворожденным Словом Отца (§ 35: ). Последнего термина в символе нет. Можно думать, что он тожествен по своему значению с употребленным в Новом Завете (Кол. 1, 15; Евр. I, 6) и внебиблейским . И Ориген называет Сына , ссылаясь именно на Кол. I, 15. [919] , хотя поставлено без указания предметов, по отношению к которым Он является перворожденным Словом Отца, однако, и в этом случае в отличие от , сохраняет в себе указание на отношение к миру, — поэтому несомненно, что Сын мыслится, как имеющий Свое бытие от Отца чрез рождение и прежде всего того, что произошло.
917
§§ 35–39: P. Koetschau, S. 8–9; русск. перев. 24–25.
918
Cp. Ориген, In Ioannem, t. 1. 22: Migne, PGr., t. 14, col. 57; In Ioannem, t. 2, 4: Migne. PGr., t. 14, col. 116.
919
1) О началах, I, 2, 1: Migne. PGr., t, 11, col. 130; русск. перев., стр. 23.
В целом ряде выражений св. Григорий стремится показать теснейшее единение Сына с Отцом: Он в Нем есть и с Ним соединен непосредственно (§ 36: ); его Сам Отец всего соделал единым с Собою (§ 37: ), так что можно почти сказать, что чрез Него Отец выходит из Себя Самого, чтобы Себя Самого обнять (37: ) [920] ; Он — сущий в Отце Бог Слово (§ 38: ). Ясно, что св. Григорий стремится установить возможно теснейшее единение Сына с Отцом и ищет подходящих терминов для выражения своей мысли. To же самое наблюдается и в отношении настойчиво подчеркиваемого им равенства Сына с Отцом: Он один только может воссылать постоянные и непрерывные благодарения Отцу как за Самого Себя, так и за всех; так как Он есть Истина и Премудрость и Сила Самого Отца всего и к тому же еще Он в Нем и с Ним соединен непосредственно, то невозможно, чтобы Он или по забывчивости, или по недостатку мудрости, или по какой-либо немощи оставил Своего Отца без восхваления; Он один может совершеннейшим образом исполнить всю надлежащую меру приличествующей Ему хвалы. Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою и, можно сказать, чрез Него выходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, должен в совершенно равной степени почитать Его, как и Сам почтен от Него. Это именно, первый и единственный из всего сущего получил его Единородный, сущий в Нем Бог Слово. Однако в этих выражениях, обнаруживающих совершенно очевидное усилие св. Григория представить достоинство Сына возможно более возвышенным, все-таки просвечивает лежащая в основе субординационистическая тенденция, господствовавшая в окружающей св. Григория среде и невольно и его подчинявшаяся себе, хотя он, как видно из приведенных выражений, не чувствовал расположения к ней. Необходимо отметить, что в этом отношении символ св. Григория обнаруживает больше догматической определенности, особенно, если принять во внимание последующие части символа. Можно, конечно, предполагать, что в кратком символе не было места для более широкого раскрытия тех положений, какие высказаны в благодарственной речи; но более естественно допустить, что символ представляет плод более зрелой богословской мысли, испытавшей на себе отчасти и другие влияния.
920
Следуем пониманию этого темного места И. А. Дорнером (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2 Aufl. 1 Th. Stuttgart 1845, S. 735).
Об отношении Слова к миру благодарственная речь говорит больше, чем символ. Он — создатель , Царь, Управитель и Попечитель вселенной, неисчерпаемый источник всяких благ, Предстатель наших душ и Спаситель ; Он один может уврачевать наши немощи и восполнить наши недостатки; Он один может воссылать благодарения Отцу как за Себя Самого, так и за всех вместе и за каждого в отдельности.
Таким образом, в символе и в благодарственной речи Оригену св. Григорий выразил вполне определенное, насколько позволяла современная ему научно–богословская терминология, учение о Лице Бога Слова, Сына Божия, его ипостасной особности, божественном достоинстве и равночестности с Отцом. Если его терминология не отличается богословской точностью не только в благодарственной речи, но даже и в символе, где заметно стремление дать полное выражение своим богословским мыслям посредством возможно большего числа терминов и оборотов, то во всяком случае не остается сомнений, что его богословские взгляды по своему содержанию, в окончательной форме их в символе, не заключают в себе тех отступлений от нормы церковного учения в вопросе о втором Лице Св. Троицы, какие наблюдаются в богословии его учителя. Ввиду этого тем больше недоумения вызывают сведения о некоторых выражениях св. Григория, употребленных им в не сохранившемся его трактате . Как уже было сказано (стр. 257, 263–264) св. Василий в письме к неокесарийским ученым говорит,
что неокесарийские савеллиане, в своем стремлении обосновать свое заблуждение авторитетными свидетельствами, в письме к Анфиму, епископу тианскому, написали, что Григорий в изложении веры сказал, что Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако же в ипостаси едино ( , , ) [921] . Таким образом, в разговоре с Элианом св. Григорий употребил характерное савеллианское выражение, которое в прямой форме, можно думать, имело такой вид: , . Что это выражение по своей терминологии имеет совершенно савеллианский вид, ясно показывает следующее сообщение Оригена: „есть такие, — говорит он, — которые… учат, что Отец и Сын по ипостаси едино, и различают единое подлежащее только умопредставлением и именами“ [922] . Мы уже указывали (стр. 263–264) возможное объяснение употребления св. Григорием соблазнительных выражений отсутствием точного разграничения терминов и в III и даже в первой половине IV в., которое, при стремлении св. Григория убедить язычника, что в учении св. Троице нет троебожия, привело к тому, что он, рассуждая , а не , употребил неудачные выражения, — тем более, что по свидетельству св. Василия, св. Григорий в беседе с язычниками не считал нужным соблюдать точность в выражениях, стараясь к тому, чтобы достигнуть соглашения в главном. Если бы св. Василий не был проникнут таким благоговейным почитанием памяти „великого“Григория, то он, не прибегая к различным предположениям, мог бы написать о нем — mutatis mutandis — приблизительно то же, что написал о св. Дионисии Александрийском: „Обыкновенно я уподобляю его (св. Дионисия Александрийского), — пишет св. Василий к Максиму Философу, — садовнику который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает стебель в противную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина (Савеллия), чрезмерным своим ревнованием, сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы ему доказать только, что Отец и Сын одно и то же в подлежащем, и удовольствоваться такою победою над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. A от сего произошло, что одно зло он обменил на другое, и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего соименника“ [923] . В таком же положении оказался и св. Григорий, когда боролся с многобожием язычника: он как будто совершенно уничтожает реальное различие ипостасей Отца и Сына, доказывая, что Отец и Сын только в умопредставлении два, а по ипостаси — едино. Параллель с Дионисием Александрийским усиливается еще и тем, что и св. Григорий допустил „разногласие с собою“даже в том же сочинении, прилагая к Сыну термины и .921
3) Письмо 202 (al. 210): Migne, PGr., t. 32, col. 786; русск. перев. ч. 7, стр. 84.
922
) In Matthaeum, t. XVII, n. 14: Migne PGr., t. 13, col. 1520, — , . Cp. утверждение самого Оригена: „мы чтим Отца истины и Сына — истину, двух по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тожеству воли ( , , ). C. Celsum, 8, 12: Die Griech. Christi. Schriftstel. Origenes, II, S. 229–230.
923
Пис. 9 (al. 41) – к Максиму Философу: Migne, PGr., t. 32, col. 269; русск. перев., ч. 6, стр. 42–43.
Ho как у св. Дионисия Александрийского недостатки его богословской терминологии объясняются не только полемическим увлечением, но прежде всего самым существом его богословских воззрений, так то же, по–видимому, должно сказать и относительно св. Григория Чудотворца. Здесь прежде всего необходимо припомнить его выражения в благодарственной речи Оригену, где он говорит, что Слово в Отце есть и с Ним соединено совершенно, что Сам Отец соделал его единым с Собою, когда чрез Него Отец исходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, и называет его Единородным, сущим в Отце Богом Словом (§§ 35–39). Хотя другие выражения в той же главе благодарственной речи дают основание утверждать, что св. Григорий и здесь учит об ипостасной особности Слова, даже с субординационическим оттенком в отправном пункте, однако нельзя не признать приведенных выражений довольно энергичными в смысле утверждения единства Сына с Отцом. Но особенно в этом отношении интересно послание к Евагрию. В последнем ясно видно стремление автора доказать, что исповеданием Отца и Сына и Святого Духа не вносится разделения в Божество, что божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но что для нашего спасения она разделяется, по–видимому, наименованиями ( , ) [924] . И примеры, приведенные им для иллюстрации доказываемого положения (ум — мысль — душа, солнце — лучи, источник — две реки), могут вызвать мысль о численном единстве, или, приписав сущность Отцу, лишить самостоятельности прочие Лица и соделать их силами Божества, которые в Отце существуют, но несамостоятельны [925] . В виду этого появление в выражения, на которое ссылались савеллиане, представляется вполне возможным у св. Григория как по полемическому увлечению, так и по невыработанности еще точной терминологии для выражения мыслей богослова, стремившегося установить, что единство Божества не разрушается исповеданием трех Лиц, и сосредоточившего свое внимание преимущественно на единстве. Это и дало повод к злоупотреблению именем и выражениями св. Григория со стороны неокесарийских савеллиан; однако нет никаких оснований предполагать у св. Григория савеллианские тенденции, и св. Василий Великий с полным правом мог писать неокесарийским клирикам: „заставьте умолкнуть нововведения в вере; Ипостасей не отметайте ; Христова имени не отрицайтесь; слов Григориевых не толкуйте превратно“ [926] .
924
Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев., стр. 103.
925
Ср. св. Григория Богослова, Слово 31–е, о богословии 5–е: Migne, PGr., t. 36, col. 168; русск. перев., т. 3, стр. 132.
926
Пис. 199 (al. 207): Migne, PGr., t. 32, col. 765; русск. перев., ч. 7, стр. 77.
С другой стороны, в том же разговоре с Элианом св. Григорий прилагал к Сыну наименование и . Несомненно эти термины не имеют у св. Григория позднейшего арианского смысла, но и действительное значение их не может быть выяснено в виду чрезвычайной краткости сообщения св. Василия Великого. Во второй половине III в. в употребление этих терминов обвинялись еще два церковных писателя и оба из александрийской школы — Дионисий Александрийский и Феогност. „Правомудрствующие“братия александрийской церкви обвиняли своего епископа Дионисия пред римским епископом Дионисием в том, что в полемике с савеллианами он употреблял выражение: „Сын Божий есть тварь, произведение и сотворен [927] . О Феогносте Фотий (cod. 106) сообщает, что, говоря о Сыне, он называет его созданием . Наконец, Юстиниан в своем послании к патриарху Минне в 553 г. приписывает такое же употребление и Оригену [928] . Если относительно Оригена и Феогноста может быть coмнение, действительно ли они употребляли этот термин, или он обозначает вывод, сделанный из их учения Юстинианом и Фотием, то употребление его св. Дионисием Александрийским, по–видимому, должно признать бесспорным: Дионисий Римский пишет о таких, которые утверждают, что Слово Божие есть тварь и произведение; этого не отрицает в своем „Обличении и оправдании“и сам Дионисий Александрийский. Ho, возражая против этого обвинения, он указывает, что назвал Сына тварию только мимоходом, и при том не в буквальном смысле, а в том же значении, в каком Св. Писание именует людей творцами сердечных движений, называя творцами закона, суда и правды [929] . Из послания Дионисия Римского по этому поводу можно заключать, что употребление термина Дионисий Александрийский основал на известном изречении (Притч. VIII, 22): Господь созда Мя начало путей Своих. В этом отношении св. Дионисий стоял на почве учения Оригена, который, объясняя этот текст, пишет: „в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона, что Она сотворена началом путей Божиих, или что-то же — содержит в Себе начала, или формы или виды всего творения“ [930] .
927
См. у св. Афанасия Алекс., О мнениях Дионисия, § 13: Migne, PCr., t. 25, col. 507; русск. перев., т. 1, стр. 438.
928
Migne, PGr., t. 86, col. 982.
929
Ch. L. Feltoe, p. 194–195; русск. перев., стр, 36.
930
О началах, I, 2. 2–3: Migne, PGr., t. 11, col. 131–132; русск. перев., стр. 25.
Может быть, и св. Григорий Чудотворец в трактате, обращенном к образованному язычнику Элиану, раскрывал эти же мысли. Во всяком случае, необходимо считаться с тем фактом, что три писателя из школы Оригена употребляют одни и те же или подобные выражения.
С другой стороны, следует обратить внимание на одну подробность в оправдании св. Дионисия Александрийского. Он пишет: „употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена“ [931] . Св. Афанасий Александрийский, защищая память св. Дионисия, говорит: „Дионисий — не арианин за свое послание к Евфранору и Аммонию против савеллиан; ибо, если он употребил слова и примеры низкие, то и это заимствовано им из Евангелий, и предлогом к употреблению их имеет он явление Спасителя во плоти“ [932] . Замечательно, что и св. Василий Великий относительно разговора с Элианом пишет: „много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, например: тварь, произведение и тому подобные слова; а невежественно выслушивающие написанное относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством“ [933] . Очевидно, была какая то связь терминов и с мыслью о воплощении Слова. Но несомненно, что как в первом положении св. Григория не было савеллианства, так в употреблении последних нельзя усматривать каких-либо признаков арианства.
931
Сh. L. Feltoe, p. 194; русск. перев., стр. 36.
932
О мнен. Дионисия, § 9: Migne, PGr., t. 25, col. 492; русск. перев., ч. 1, стр. 452–458.
933
Пис. 202 (al. 210): Migne, PGr., t. 32, col. 776; русск. перев., ч. 7, стр. 84.
ГЛАВА III.
О Святом Духе.
Третья часть символа начинается , которое соответствует и . И здесь едва ли есть основание предполагать, что имеет антигностический смысл и утверждает, что один и тот же Дух действовал в Ветхом и Новом Завете [934] : для св. Григория в определенной обстановке его деятельности необходимо было установить, как это сделано было им в отношении к Богу Отцу и Господу, что Дух Святый есть единый, Которому может быть приписано это наименование, и что ни один из тех многочисленных духов, в которых веровала его паства в своем языческом состоянии, не может быть так назван, — Дух Святый единый, потому что Он — Дух иного порядка, чем все прочие духи. Можно думать, что это имеет параллель в следующих словах Оригена: „ибо как многие суть сыны Божии… однако един по естеству Сын и Единородный от Отца, чрез Которого все называемся сынами; так и духов, конечно, много, но един есть, Который истинно от Отца исходит и всем прочим дарует благодать Своего имени и освящения“ [935] при стоит в большинстве восточных символов. Что касается , то этот предикат является еще более обычным и постоянным для в древних символах и в древе–церковной литературе, чем для второго Лица Св. Троицы, и есть собственное имя третьего Лица Св. Троицы.
934
C. Р. Caspari, Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46–47.
935
Migne, PGr., t. 14, col. 1103.