Теория нравственных чувств

Он разделяет на два различных класса страсти и желания, на которые естественным путем должно действовать это управляющее начало и которые так часто противятся ему. Первый класс содержит в себе все страсти, основанные на гордости или негодовании или же на том, что схоластики называли вспыльчивой частью души, а именно: честолюбие, неприязнь, любовь к славе, страх позора, жажда успеха, первенства, мести – словом, все страсти, метафорически обозначаемые как дух или естественный огонь 85 . Второй класс заключает в себе страсти, основанные на любви к удовольствию или на том, что схоластики называли вожделеющей частью души. Сюда относят все телесные склонности, любовь к праздности и беззаботности, а также ко всем чувственным удовольствиям.

85

У Платона в «Государстве» речь идет о «яростном» начале мужественных стражей (кн. IV. 441 а, 441 в).

Нам редко случается отклоняться от поведения, предписываемого нам внушениями разума и в спокойную минуту признаваемого нами за лучший образ действий, разве только мы будем отклонены от него какой-нибудь страстью одного из упомянутых классов, то есть неукротимым порывам негодования и честолюбия или неудержимым желанием немедленного наслаждения. Но хотя оба эти рода страстей могут вводить нас в заблуждение, тем не менее они составляют существенную часть природы человека, ибо первые страсти защищают нас от обид со стороны других людей, охраняют наше положение и наше достоинство в жизни, побуждают нас ко всему великому и благородному и помогают нам находить тех, кто стремятся к тому же, а вторые страсти заставляют нас искать то, что необходимо для поддержания и сохранения нашего тела.

Сила, проницательность, совершенство разума обусловливают главную добродетель благоразумия, которое, по мнению Платона, состоит в точном и глубоком распознавании, основанном на самом широком и просвещенном понимании целей, к которым следует стремиться, и средств, которые должно избирать для их достижения.

Когда страсти первого рода – я имею в виду те, которые рождаются во вспыльчивой части души, – направляются разумом и получают такую власть и силу, что мы презираем опасности, встречаемые нами при преследовании великой и благородной цели, в таком случае они ведут нас к добродетели, называемой силой духа или великодушием. Поэтому страсти первого рода отличаются более благородными и великодушными свойствами, чем вторые; они служат, так сказать, помощницами разуму и помогают ему сдерживать грубые порывы и животные инстинкты. Мы злимся на самих себя и становимся предметом собственного негодования и возмущения, когда любовь к наслаждению заставляет нас совершить поступок, который мы не можем одобрить. В таком случае вспыльчивая часть нашей природы спешит на помощь рассудочной против вожделеющей части.

Когда все три части нашей природы, вспыльчивая, вожделеющая и рассудочная, находятся в согласии, когда две первые желают того, что может быть одобрено последней, и когда разум побуждает нас только к удовлетворению того, чего желают эти страсти, то это счастливое согласие, эта полная гармония между всеми силами души порождает добродетель, которая на языке греков называлась воздержанностью и которую лучше было бы назвать умеренностью, трезвостью или выдержкой ума.

Справедливость, последняя и важнейшая из четырех главных добродетелей, по системе Платона, имеет место тогда, когда каждая из трех способностей души ограничивает свою деятельность только ей свойственной областью, не посягая на то, что принадлежит другим. Когда разум повелевает, а страсть повинуется, когда каждая страсть удовлетворяет свойственным ей обязанностям и направляется к своему предмету с постоянством и энергией, соответствующими достоинству этого предмета, в таком случае является та совершеннейшая добродетель, та полнейшая естественность поведения, которую, в согласии с некоторыми древними пифагорейцами, Платон называет справедливостью.

Должно заметить, что слово, употребляемое греками для обозначения этой добродетели 86 , имеет несколько значений; и так как слово, соответствующее ему в других языках, тоже имеет многие значения, то между всеми его значениями, естественно, должно существовать некоторое соотношение. Мы употребляем его в одном смысле, когда говорим, что отдаем справедливость нашим ближним, если воздерживаемся от того, что может принести им явный вред, что может оскорбить их или что может быть обидно для их личности, положения или доброго имени. Это тот род справедливости, о котором я говорил выше и соблюдение которого может быть навязано силой, а нарушение заслуживает наказания. В другом смысле говорится, что мы несправедливо относимся к своему соседу, когда мы не имеем к нему расположения, уважения или почтения, которых заслуживает он или по своему характеру, или по своему положению, или по своим отношениям к нам, и когда мы поступаем с ним поэтому не так, как следовало бы. В том же смысле говорится, что с человеком достойным и находящимся в близких с нами отношениях мы поступаем несправедливо, когда, не нанося ему прямого вреда, мы отказываем ему в услуге и в создании для него такого положения, на которое он имеет право, по мнению беспристрастного наблюдателя. В первом случае смысл слова «справедливость» соответствует тому, что Аристотель и схоластики называют взаимной справедливостью, а Греции – justitia expletrix, состоящей в том, чтобы не присваивать того, что принадлежит другим, и охотно делать для них то, что они имеют право требовать от нас. Второй смысл этого слова соответствует тому, что называется некоторыми философами справедливостью по заслугам 87 , а Гроцием – justitia attributrix. Она состоит в воздаянии должного, в подобающем пользовании тем, что принадлежит нам, и в щедром употреблении этого на благотворительные цели, которые более всего приличны в нашем положении. В таком смысле справедливость заключает в себе все общественные добродетели. Иногда слово справедливость понимают еще в другом смысле – более широком, но подходящем почти к тому же значению и, насколько мне кажется, существующем и в прочих языках. Таким образом, говорится, что мы несправедливы, когда ценим какой-либо предмет менее, чем он того стоит, или когда мы не стремимся к нему с таким рвением, какого он заслуживает, по мнению беспристрастного наблюдателя. Говорят, например, что мы несправедливы по отношению к поэме или картине, когда недостаточно восхищаемся ими или же восхищаемся чрезмерно. Говорят также, что мы несправедливы по отношению к себе, если недостаточно занимаемся тем, что лично нас касается. В последнем случае справедливость есть то же, что полнейшая естественность и совершеннейшее приличие нашего поведения, и тогда она предполагает не только вышеприведенные значения этого слова, но и прочие добродетели, такие, как благоразумие, твердость, сдержанность. Именно подобный смысл придает Платон слову «справедливость», и поэтому он смотрит на эту добродетель как на высшее проявление всех остальных.

86

piKCtioCTUvTi (др.-греч.).

87

Справедливость по заслугам (distributive justice) у Аристотеля нечто иное. Она заключается в правильном распределении вознаграждения из общественных запасов. См.: Аристотель. Этика Никомаха [ИЗО в 31–32].

Вот как определяет Платон природу добродетели или такие свойства души, которые более всего заслуживают одобрения и похвалы. Добродетель заключается, по его мнению, в таком состоянии души, по которому каждая наша способность действует в своей сфере, не посягая на области прочих способностей, и действует со всей возможной для нее степенью силы и настойчивости. Итак, определение добродетели, предлагаемое Платоном, вполне совпадает с тем, что было сказано нами об этом выше.

2. По мнению Аристотеля, добродетель состоит в привычке к умеренности, предписываемой разумом. В соответствии с его системой, каждая отдельная добродетель находится, так сказать, в середине между двумя противоположными пороками, из которых один состоит в недостаточной, а другой – в чрезмерной чувствительности к какому-либо отдельному классу явлений. Таким образом, твердость и мужество находятся в некотором роде посреди между трусостью и дерзкой заносчивостью, из которых первая заслуживает порицания, потому что означает полную зависимость от предметов, возбуждающих страх, а вторая – потому, что вовсе от них не зависит. Воздержанность тоже стоит посредине между скупостью, состоящей в чрезмерной любви к предметам, имеющим отношение к нашему личному счастью, и расточительностью, состоящей в совершенном отсутствии заботливости о наших личных интересах. Таким же образом великодушие находится между высокомерием и самоуничижением, из которых первое представляет чрезмерно высокое, а второе – чрезмерно низкое мнение о собственных достоинствах. Нетрудно заметить, что это определение добродетели вполне согласно с тем, что сказано мною выше о приличии или неприличии нашего поведения.

Аристотель предполагает, впрочем, что добродетель состоит не столько в умеренности и естественности наших чувств, сколько в привычке к такой умеренности. Чтобы понять его в этом отношении, необходимо заметить, что добродетель можно рассматривать и как свойство поступка, и как свойство характера. При взгляде на нее как на свойство поступка добродетель, по мнению Аристотеля, состоит в благоразумной умеренности чувствований, побуждающих к поступку все равно, будет ли эта умеренность результатом привычки человека или нет. Добродетель, рассматриваемая как свойство характера, состоит в привычке к благоразумной умеренности, сделавшейся обычной склонностью ума. Таким образом, поступок, вызванный обстоятельствами, в которых приличнее всего великодушие, без сомнения, будет великодушным, но человек, совершивший этот поступок, может быть вовсе не великодушным, ибо ему, быть может, случается в первый раз в жизни поступить таким образом. Воодушевлявшие его чувства могут быть справедливы и естественны, но так как такое счастливое расположение может быть следствием мимолетного, а не постоянного и сознательного душевного настроения, то и поступок, вызванный этими чувствами, может вовсе не заслуживать особенного уважения. Когда мы говорим о человеке, что он великодушен или добродетелен в любом отношении, то мы хотим сказать этим, что душевное расположение, соответствующее таким свойствам, есть обычное его состояние. Но один поступок, каков бы он ни был и какими бы достоинствами он ни отличался, еще вовсе не доказывает наличие такого обычного душевного расположения. Если бы одного поступка было достаточно, чтобы назвать добродетельным того, кто совершил его, то самый презренный человек объявил бы притязание на все добродетели, ибо всякий может иногда поступить благоразумно, справедливо и великодушно. Но если один только поступок, хотя бы и весьма благородный, мало заслуживает похвалы совершившему его человеку, то один порочный поступок со стороны человека, известного порядочным поведением, в значительной степени уменьшает, а иногда и совершенно уничтожает наше мнение о его добродетели. В самом деле, достаточно одного только порочного поступка для доказательства, что привычка к добродетели недостаточно укоренилась в человеке и что нам следует менее рассчитывать на его обычное поведение, чем мы воображали.

Определяя добродетель практической привычкой к известным действиям, Аристотель, вероятно, имел в виду противоположное учение Платона, который полагал, что справедливые чувства и благоразумное обсуждение того, что мы должны делать или чего должны избегать, весьма достаточны для самой высокой добродетели. Платон смотрит на добродетель как на род знания и думает, что если человек ясно видит и может доказать, что справедливо, а что ошибочно, то он и поступать будет таким же образом. Он полагает даже, что страсть может побудить нас к поступкам, несогласным с мнениями сомнительными и недостоверными, но что она не может заставить нас поступать наперекор мнениям бесспорным и очевидным. Аристотель же был убежден, что никакое убеждение рассудка не в состоянии перевесить укоренившейся привычки и что добродетель представляет результат не столько наших знаний, сколько нашего образа действий, превратившегося в привычку.

3. По мнению Зенона, основателя учения стоиков, всякое животное предоставлено природой на собственное попечение и одарено любовью к самому себе, которая побуждает его не только заботиться о собственном сохранении, но и содержать различные части своей природы в возможно совершенном порядке.

В самом деле, человек охватывает своей любовью, если можно так выразиться, все свое тело и все его органы, всю свою душу и все ее способности; он желает сохранить их в наивозможно лучшем положении. Природа указывает ему поэтому как на то, что содействует поддержанию подобного положения, так и на то, что может разрушить его и чего следует избегать. Таким образом, она указывает нам на здоровье, силу, ловкость, благосостояние и на все внешние блага, которые доставляют их, то есть на богатство, могущество, почет, уважение со стороны тех, с кем мы живем, равно как и на предметы, к которым мы должны стремиться и которыми лучше обладать, чем не обладать. Она же указывает нам на болезни, немощи, слабости, страдания и на внешние неудобства, производящие эти страдания, то есть на бедность, беспомощность, презрение или на ненависть людей как на предметы, которых мы должны избегать. В каждом из обоих противоположных классов предметов существуют такие, которые мы должны выбирать в первую очередь или которых мы должны избегать с большим старанием, чем других. Таким образом, в первом классе здоровью, очевидно, следует отдать предпочтение перед силой, а силе перед ловкостью; доброму имени – перед властью, а власти перед богатством. Во втором классе болезни следует избегать более, чем слабости тела, презрения – более, чем бедности, а бедности – более, чем потери власти. Добродетель и приличие нашего поведения, стало быть, по мнению Зенона, состоят в умении избирать или же избегать различных предметов и различных обстоятельств в зависимости от большего или меньшего расположения или отвращения к ним, внушаемого нам природой; в умении избирать то, что заслуживает наибольшего предпочтения с нашей стороны, если мы не в состоянии приобрести всего, что достойно предпочтения; и в умении избегать того, чего мы должны преимущественно избегать, если не можем избежать всего, что заслуживает нашего отвращения. Разборчиво избирая и разборчиво отвергая различные предметы, обращая на каждый из них столько внимания, сколько он заслуживает, помещая его на подобающее ему место в естественном порядке явлений, мы достигаем, по мнению стоиков, той правильности в наших поступках, которая составляет сущность добродетели. Это значит, по их словам, жить согласно с требованиями природы и повиноваться законам и направлению, указываемому ею нашему поведению.

Мнение стоиков о природе добродетели и о приличии наших действий мало отличается от мнения Аристотеля и древних перипатетиков.

Природа побуждает нас избирать, во-первых, те предметы, которые содействуют благосостоянию нашего семейства, наших родных, нашей страны, всех людей и вообще всего мира. Природа, научившая нас отдавать предпочтение счастью двух лиц перед счастьем одного, показывает нам, что счастье большего числа лиц важнее, чем счастье меньшего числа лиц; что мы сами составляем лишь одно лицо и если выгоды наши не совпадают с выгодами всех наших ближних или хотя бы некоторых из них, то мы должны избрать то, что будет указано более великодушными побуждениями. Так как все явления в этом мире направляются промыслом мудрого, всеблагого и всемогущего Бога, то мы смело можем быть уверены, что все случающееся ведет ко всеобщему благосостоянию и совершенствованию. Если нас постигает бедность, болезнь или какое бы то ни было несчастье, то, разумеется, мы должны будем употреблять все наши усилия, чтобы освободиться от него, насколько позволяют нам справедливость и наши обязанности относительно наших ближних. Но если мы не сможем достигнуть этого, то должны безропотно подчиниться положению, необходимо возникшему для порядка и совершенства вселенной, а так как всеобщему благосостоянию мы должны отдавать предпочтение перед нашим личным счастьем, то положение наше, каково бы оно ни было, должно быть в некотором роде избрано нами добровольно, если мы желаем сохранить те естественные чувства, то безупречное поведение, которое и составляют полное совершенство нашей природы. Если бы представилось какое-нибудь средство для освобождения от гнетущего нас бедствия, то обязанность наша состояла бы в том, чтобы воспользоваться им, ибо в таком случае очевидно, что для порядка вселенной уже нет необходимости в продлении нашего бедствия и сам Творец мира повелевает нам освободиться от несчастья, открывая нам пригодные для этого средства. То же самое следует сказать и о бедствиях, постигающих наших родных, наших друзей и наше отечество. Долг требует, чтобы мы освободили их от страданий, если мы можем сделать это, не нарушая своих обязанностей. Закон, побуждающий к этому, есть закон, данный нам Юпитером и повелевающий нам осуществлять лишь уместные действия. Но если бы мы не имели никакого средства освободить их от несчастья, то мы должны были бы принять последнее за самое благоприятное явление, так как оно требуется всеобщим порядком и благоденствием, которые должны быть главным предметом наших желаний, если мы справедливы и благоразумны. Наши личные интересы могут быть главным или исключительным предметом наших желаний только с точки зрения на них как на часть всеобщих интересов.

«В каком смысле, – спрашивает Эпиктет, – одни действия наши считаются согласными с нашей природой, между тем как другие противоположны ей? – В том смысле, что мы можем смотреть на себя отдельно и независимо от прочих предметов. Мы можем сказать, что ноге по природе своей следует быть всегда чистой; но если мы взглянем на нее с точки зрения ее назначения как именно ноги, а не отдельно от остального тела, то увидим, что ей часто приходится ступать по грязи и колючкам, что иногда следует даже отрезать ее для спасения тела; если она не служит более для ходьбы, то перестает быть ногой. Таким же точно образом мы должны смотреть и на самих себя. Что я такое? – Человек. Если я смотрю на себя как на предмет отдельный и независимый от прочих предметов, то следует, чтобы я жил долго, чтобы я был богат, счастлив, здоров; но если я посмотрю на себя как на человека, как на часть целого, то может иногда случиться, что по отношению к этому целому я должен буду подчиниться болезни, нужде или даже погибнуть преждевременной смертью. Какое же право имею я жаловаться в таком случае? Разве мне не известно, что, жалуясь, я перестаю быть человеком, подобно тому как нога перестает быть органом тела, когда она отказывается ходить? 88

88

Арриан. Кн. II. С. [Эпиктет. Размышления. Кн. II. V. 24–26.]