Теория нравственных чувств
Шрифт:
И если, несмотря на все наши усилия, окружающие нас явления принимают несчастливый и пагубный исход, то природа не оставляет нас без утешения. Последнее мы получаем не только от нашей совести, но и от более благородного и более возвышенного чувства, а именно от полнейшего доверия и глубокой преданности всеблагой мудрости, управляющей всеми событиями человеческой жизни, мудрости, которая, без сомнения, не послала бы на нашу голову испытываемых нами бедствий, если бы они не были неизбежны и необходимы для поддержания всеобщего благосостояния и порядка вселенной.
Природа не указала нам на эти утонченные размышления как на главнейшее занятие нашей жизни, но она предложила их нам в качестве утешения в случае несчастий. А вот стоическая философия указывает на них как на главнейшее наше назначение. Философия эта научает обращать серьезное внимание только на наше душевное состояние, на то, чтобы достойно избирать или отвергать предметы наших желаний и поступков, оставляя в стороне предметы, касающиеся порядка вселенной, на который мы не имеем никакого влияния и который подлежит исключительному попечению
Хотя доводы этой философии и находятся иногда в противоречии со здравым смыслом и, по-видимому, подрывают его, тем не менее они ни в коем случае не могут подорвать естественных отношений, установленных природой между причинами и их следствиями. Причины, естественно вызывающие наши желания и отвращения, надежды и опасения, удовольствия и страдания, несмотря на все доводы стоицизма, неизбежно производят свойственные им необходимые действия на всякого человека в зависимости от степени его чувствительности. Доводы этой философии могут, правда, повлиять на внутренние суждения нашей совести и научить сдерживать все личные и эгоистические чувствования, пока они не придут в более или менее спокойное состояние. Главная цель всякой системы нравственности как раз и состоит в руководстве суждениями совести. Стоическая философия, без сомнения, имела огромное влияние на характер и образ действий своих последователей, и хотя иногда она без надобности побуждала их к насилию, тем не менее она в целом стремилась воодушевить их на самые героические и человеколюбивые поступки.
4. Кроме изложенных мною древних систем существует еще несколько новейших систем, по учению которых добродетель состоит в приличии, или в точном соответствии между чувством, побуждающим нас к поступку, и причиной или предметом, вызвавшим это чувство. По системе доктора Кларка, добродетель состоит в образе действий, соответствующем отношению предметов между собой, в поведении, основанном на соответствии или несоответствии между известными поступками и известными предметами или явлениями. По системе Уолластона, она состоит в образе действий, соответствующем истине предметов, их природе, их сущности, то есть тому, что они суть, а не тому, чем они не являются. По системе лорда Шефтсбери, добродетель заключается в известном равновесии между всеми страстями и в удержании каждой из них в свойственной ей сфере. Все это в разной степени неточные изложения одной и той же фундаментальной идеи.
Ни одна из этих систем не представляет и не пытается представить точного и неизменного закона, на основании которого мы судим о приличии или неприличии чувства, побуждающего нас к поступку: этот точный закон может заключаться только в симпатическом чувстве беспристрастного и просвещенного наблюдателя.
Как бы то ни было, определения, которые дают или желали бы дать добродетели в своих системах новейшие авторы (к сожалению, они не всегда выражаются удачно), более или менее справедливы. Без приличия или естественности, говорят они, не может быть добродетели; не может быть приличия, если за ним не следует чьего-либо одобрения. Но в этом определении как будто чего-то недостает. Ибо хотя приличие или естественность всегда составляют существенную черту добродетельного поступка, тем не менее они не единственное необходимое его свойство: добрые дела заключают в себе другие качества, которые заслуживают, по-видимому, не только одобрения, но и вознаграждения. Нет ни одной системы новейшей философии, которая дала бы полное и естественное объяснение той высокой оценке, которая дается некоторым поступкам и различным вызываемым ими чувствам. Не более точное определение дают они и пороку, ибо хотя неприличие или неестественность составляют существенную черту порочного действия, тем не менее они не единственные принадлежащие ему свойства, и нередко в самых незначительных поступках, не приносящих никому вреда, можно встретить такую же нелепость и неприличие. Сознательные поступки, причиняющие вред окружающим нас людям, кроме их неприличия отличаются тем особенным свойством, что они заслуживают не только порицание, но и наказание, что они вызывают не только отвращение, но и негодование и отмщение. Ни одна из этих систем также не дала объяснения той высшей степени отвращения, какая возбуждается такого рода поступками.
Глава II. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В БЛАГОРАЗУМИИ
Древнейшая из философских систем, полагавшая добродетель в благоразумии, которая дошла до нас в многочисленных отрывках, есть система Эпикура, хотя и считается, что принципами своими она обязана некоторым философам предшествовавшей эпохи, в особенности Аристиппу. Но как бы ни обвиняли Эпикура, он, бесспорно, посвоему применял эти принципы.
По мнению Эпикура 108 , физическое удовольствие и страдание составляют единственную цель наших естественных желаний и антипатий. Нет необходимости доказывать, что то и другое представляют естественный предмет последних. Мы можем, правда, отказаться от удовольствия, но мы отказываемся от него не как от удовольствия, а вследствие того, что оно лишает нас еще большего удовольствия, или вследствие того, что оно подвергает нас какому-нибудь страданию, отвращение к которому пересиливает стремление
к удовольствию. По такому же побуждению мы можем избрать страдание, но не потому, что это страдание, а потому, что вследствие этого мы избегаем более сильного страдания и обеспечиваем себе более ценное удовольствие. Очевидно, стало быть, что телесные удовольствия или страдания представляют собой естественный предмет наших желаний или антипатий. Эпикур вообще полагает, что эти удовольствия и страдания представляют единственный предмет последних. По его мнению, мы чувствуем стремление или отвращение к какому-нибудь предмету в зависимости от производимого им ощущения физического удовольствия или страдания. Мы желаем власти и богатства, потому что они могут доставить нам удовольствие, и мы только потому питаем отвращение к бедности и ничтожности положения, что они влекут за собой страдание и боль. Мы ценим славу и почести, потому что уважение и преданность окружающих нас людей представляют могущественное средство для доставления нам удовольствий и защиты нас от страданий. Напротив, мы избегаем презрения и дурной репутации, потому что презрение и негодование окружающих нас людей лишают нас безопасности и подвергают самым жестоким телесным страданиям.108
См.: Cicero. De Pinibus, lib 1. Diogenes Laert. I. x2.
Цицерон. О пределах [добра и зла]. Кн. I. Диоген Лаэртский. Кн.Х.
Эпикур полагает, что все нравственные страдания и удовольствия составляют результат телесных страданий и удовольствий. Наша душа счастлива, когда она думает о прошлых телесных удовольствиях и надеется испытать новые. И мы бываем несчастны, когда душа наша думает о перенесенных нами телесных страданиях или предвидит новые.
Но хотя душевные удовольствия и страдания вытекают из удовольствий и страданий физических, ощущения их бывают несравненно сильнее вызвавшей их причины. Тело испытывает только ощущения настоящей минуты, между тем как душа испытывает одновременно как прошедшие, так и будущие ощущения, первые – путем воспоминания, вторые – путем предвидения. Стало быть, она сильнее наслаждается и сильнее страдает. Эпикур замечает, что когда мы испытываем физическую боль, то нетрудно убедиться, если обратить на это внимание, что настоящая боль причиняет нам меньшее страдание, чем воспоминание о прошедшей или еще более тягостное опасение предстоящей боли.
Настоящая боль, рассматриваемая сама по себе и независимо от прошедшей или предстоящей боли, обыкновенно имеет ничтожное значение; а между тем боль эта – все, что может испытать наше тело. Таким же образом в ощущении самого большого удовольствия мы находим, что физическое ощущение, испытываемое в данное мгновение, составляет самую ничтожную часть нашего счастья, что счастье это рождается главным образом из живого воспоминания о прошедшем удовольствии или из еще более сладостного ожидания предстоящего удовольствия. Поэтому большей частью наших удовольствий мы обязаны душе.
Но так как наше счастье или несчастье главным образом зависят от нашей души, то если бы эта часть нашей природы постоянно находилась в хорошем состоянии, если бы наши мысли и понятия были такими, какими они должны быть, то нам было бы все равно, что происходит с нашим телом. Даже в минуту жестокой физической боли мы еще можем испытывать счастье, ведь если дух и мысль наша господствуют над страданием, то мы можем развлекать себя воспоминанием о прошлых удовольствиях и надеждой на будущие. Мы можем облегчать чувство наших страданий, думая о неизбежной их необходимости, сознавая, что мы испытываем только физическую и временную боль, которая сама по себе никогда не может быть очень велика. Горе, причиняемое нам беспокойством о ее продолжительности, есть только результат нашего предвидения, которое может быть сдержано размышлением, ибо если боль уж очень сильна, то она, вероятно, будет продолжаться недолго, но если она все же продолжительна, то можно надеяться, что она не будет слишком сильна и в промежутках будет прекращаться. К тому же смерть всегда стоит наготове, чтобы избавить нас от страданий, а поскольку она прекращает все наши ощущения – как тягостные, так и сладостные, – то мы и не можем смотреть на нее как на зло. Пока мы живем, до тех пор смерть не существует для нас.
Когда же наступит смерть, то мы уже не существуем более. Поэтому-то смерть не может иметь для нас никакого значения.
Если настоящее ощущение страдания почти не заслуживает того, чтобы мы боялись его, то ощущение удовольствия еще меньше заслуживает, чтобы мы стремились к нему. Естественно, что мы менее живо испытываем удовольствие, чем страдание, и если последнее почти не нарушает спокойствия благожелательной души, то первое почти не усиливает ее счастья. Когда тело свободно от страданий, а душа от страха и беспокойства, то самые живые телесные удовольствия производят на нас ничтожное действие: можно сказать, что они скорее разнообразят, чем усиливают благополучие нашего положения.
Итак, здоровье тела и спокойствие духа составляют, по мнению Эпикура, самое полное и совершенное счастье, какое только возможно для человеческой природы; а достижение этой великой цели всех наших желаний есть главная задача наших добродетелей, которые Эпикур считает желательными не ради них самих, а ради того, что они имеют целью доставить нам такое совершенное благополучие.
Хотя благоразумие, например, есть источник и начало всех добродетелей, тем не менее мы должны стремиться к нему вовсе не по этой причине. Осмотрительность, заботливость и внимательность, из которых состоит благоразумие, постоянное обсуждение самых отдаленных последствий наших поступков сами по себе не имеют ничего приятного: мы можем желать их только потому, что они имеют в виду доставить нам величайшее благо и предохранить нас от величайшего зла.