Творец, субъект, женщина: Стратегии женского письма в русском символизме
Шрифт:
Подобно Кристевой [242] , Гиппиус говорит о новом гендерном порядке как о революции, которая должна произойти на глубоком уровне дискурса [243] :
…мы должны признать, что если когда-нибудь тут мыслима своя «революция» — она должна быть более коренной, нежели всякие революции научные или государственные. О ней почти нельзя рассуждать, а разве только мечтать, довольствуясь сейчас, в жизни — лишь скромной работой осознания действительности.
242
Брайдотти так суммирует мысли Кристевой: «A: cording to Kristeva, in effect, if the feminine wants to be truly revolutionary, it must know how to surmount the limits of femininity, and have the capacity to do so, and become other than woman: the subject of a new individuality. What will occur through feminism is not simply the end of the oppression of women, but a complete revolution of the cultural order, a new, neuter singularity» (Braidotti 1991, 235–236).
243
О
Гендерная философия Гиппиус согласуется с идеалом религиозной революции как духовной метаморфозы: сам пол должен быть преображен, не только общество. Взгляд Гиппиус на вопрос о преображении пола совпадает с символистским, так как символисты также стремились к духовному преображению (трансфигурации), а не к социальным переменам [244] . Утопический модус размышлений Гиппиус также совпадает с предположениями Кристевой, которая в статье «Время женщин» (Le temps des femmes, 1979) говорит о будущем, когда поляризация и дихотомия между полами будут преодолены. Неприятие идей женского движения и одновременные профеминистские установки Гиппиус вполне соответствуют ее общественно-политическим идеям, согласно которым демократический принцип должен поддерживать и претворять в реальность духовную свободу человека (Пахмусс 2002, 121, Rosenthal 1987).
244
Позднее в статье «Женщины и женское» Гиппиус (Гиппиус 1971, 174) напишет о физическом изменении человека, которое необходимо для преобразования гендерного порядка. Там же Гиппиус, в отличие от сказанного в «Зверебоге», утверждает, что в женском теле (в реальной женщине, по ее терминологии) преобладает «Ж».
Тема будущего подчеркивается также в рассмотренных выше парных стихотворениях. В стихотворении «Она» (2) фемининность сравнивается с утренней звездой. Фемининная категория в данном стихотворении наделяется некоторыми характеристиками, свидетельствующими о желании лучшего будущего. Мотивы утра, зелени, молодости, расцвета сопоставимы со строками из стихотворения «Вечноженственное»:
И будут пути иные, Иной любви пора. Сольвейг, Тереза, Мария, Невеста- Мать-Сестра!245
Мысли Гиппиус о гендерном порядке раннего русского модернизма заинтересовали Н. Львову, которая, хотя и не упоминает Гиппиус, все же намекает на ее стихотворение «Она» в статье «Холод утра». Название статьи о новой женской поэзии является аллюзией на стихотворение Гиппиус «Она» (2). Можно заключить, что, пусть Гиппиус и не предлагала прямого решения проблем авторов-женщин русского символизма, ее мысли можно было воспринимать в феминистском ключе (ср. обсуждение статьи Львовой в гл. 4).
Тут проекция в будущее актуализируется в ожидаемом превращении земных образов Сольвейг, Терезы, Марии в невесту, мать и сестру [246] . Тут Гиппиус, подобно другим представителям модернизма, связывает новизну и изменение традиции с образом женщины (ср. с категорией новой женщины). В свете этих стихотворений «новые люди» Гиппиус являются женщинами. Гиппиус, отказываясь от роли «новой женщины» в обществе (ср. гл. 5), превращает именно женщину в символ утопического нового гендерного порядка. Статья «Зверебог» указывает также на путь обновления. Гиппиус говорит о важности осознания изменения ситуации, при которой женщина является объектом. По ее мнению,
246
Невеста, мать и сестра являются категориями, значение которых получает адекватное объяснение в статье «Женщины и женское». Тут Гиппиус (Гиппиус 1971, 170) говорит о том, что в позиции невесты, матери или сестры реальная женщина (в отличие от «Ж») является личностью, но теряет личность («теряет существование») в позиции жены или любовницы (ср. с мыслями Иванова в статье «О достоинстве женщин», рассмотренными в 4-й главе, посвященной функциям фемининного).
…всякое истинное сознание — реально, оно часть действительности, а потому новое сознание действительности есть и новый факт, приходящий в эту действительность и тем самым уже как-то ее изменяющий.
Для Гиппиус вопрос о будущем, в том числе о гендерном порядке будущего, был весьма сложным. Сложность, по-моему, заключается в том, что невозможно говорить о том, чего нет: у нее не было адекватных понятий для обсуждения того, что в ее время называли «половым вопросом». Уже в 1893 году в стихотворении «Бессилие» Гиппиус поднимает тему безмолвия и связанную с ним «прикованность» к земле. Прикованный к земле лирический субъект смотрит на небо, страдает от бессилия, безволия и немоты. Он чувствует, что Бог ему близок, «но не могу молиться», «Хочу любви — и не могу любить». Далее лирический субъект признается:
Мне кажется, что истину я знаю — И только для нее не знаю слов.Данные слова описывают опыт любого поэта, ищущего адекватного словесного выражения своим эмоциям. Однако, учитывая основные размышления самой Гиппиус и символистов о фемининности, а также концепцию Ю. Кристевой, легко
прийти к выводу о том, что в стихотворении «Бессилие» речь идет именно о позиции женщины в андроцентричном дискурсе раннего русского модернизма. Материал, рассмотренный в данной главе, показывает, что гендерная теория Гиппиус столкнулась с так называемыми внутренними проблемами. Ее философские построения страдали, во-первых, оттого, что тот андроцентричный дискурс, в котором она действовала и членом которого она хотела быть, воспринимал субъектность per definition маскулинной. Во-вторых, не было адекватных понятий для выражения тех мыслей, которые она разрабатывала в художественном творчестве. Кроме того, те понятия и метафоры, которыми Гиппиус пользуется, маркированы идеологией, определяющей женщину как объект. Важно также учитывать, что Гиппиус не могла бы стать признанным символистским поэтом, если бы ее идеи и поведение явно выходили за границы ее собственного (символистского) дискурса. Это условие также препятствовало ясному формулированию своей феминистской утопии.Тщательно замаскированный «феминизм» Гиппиус можно обнаруживать при сопоставлении «Зверебога» с открыто феминистскими идеями уже вышеназванной Р. Майредер. Как уже было сказано, Майредер также использовала идеи Вейнингера о бисексуальности в своих целях. При этом она сильно критиковала Вейнингера. В своей книге «Zur Kritik der Weiblichkeit», вышедшей в Вене в 1905 году, Майредер, как и Гиппиус, указывает на нелогичность и запутанность мысли Вейнингера (Mayreder 1910, 30–33), но — подобно Гиппиус — использует и развивает дальше идею бисексуальности для конструирования женской субъектности. Майредер, вслед за Гиппиус, заметила отсутствие женской субъектности в теории Вейнингера и в окружающей культуре в целом. Она указывает на христианскую богословскую идею отсутствия души у женщин и видит Вейнингера продолжателем такой традиции (Mayreder 239). Как и Гиппиус, Майредер говорит о полярном восприятии женщины: «зверебожественность» она называет двуликим Янусом женского образа в культуре (Mayreder 1910, 57, 139). Также она обсуждает взаимоотношения Данте и Беатриче (Mayreder 256–257). Наконец, она высказывает идею гетеросексуальной любви-товарищества, в котором нет подчинения. Такой идеальный союз во многом напоминает описанные Гиппиус отношения с Мережковским (ср. материал в гл. 5 моей книги, главку, где речь идет о любовных отношениях Гиппиус). В целом идея «синтетического человека» Майредер близка идеалу андрогинности Гиппиус, в котором существует равновесие маскулинных и фемининных элементов. Майредер заканчивает свою книгу «Zur Kritik der Weiblichkeit» обсуждением важности перехода гендерных границ — то есть того, чем занималась Гиппиус в своем жизнетворчестве и творчестве. Основное различие между этими двумя женщинами заключается в том, что Гиппиус отрицательно относилась к женской эмансипации, тогда как Майредер выступала с открыто феминистских позиций.
Указав на многочисленные сходства гендерной теории Гиппиус с идеями Майредер, уместно будет сопоставить взгляды Гиппиус на идеальный гендерный порядок с воззрениями еще одного современника — Н. Бердяева [247] . Такое сопоставление, на мой взгляд, выявит радикальность теоретической позиции Гиппиус. Также представленное ниже сравнение осветит истоки литературной репутации Гиппиус.
Подобно Гиппиус, Бердяев был сторонником идеала андрогинности. Как было показано (см.: Niqueux 2002, 142–143), андрогинность у него тесно связана с утопическим представлением о новом человеке, о новом поле и с богословским понятием трансфигурации.
247
Личные и литературные взаимоотношения Бердяева и Гиппиус всегда были сложными и напряженными, о чем свидетельствуют они сами в книгах «Дмитрий Мережковский» (Гиппиус 1951, 182) и «Самопознание» (Бердяев 1993, 360 прим.).
Новый человек есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде.
В свете этого высказывания становится понятным, что идеи Вейнингера могли вызвать у него положительную реакцию. Вейнингеровское влияние особенно заметно в статье Бердяева «Метафизика пола и любви», о которой уже шла речь. Более ясно и подробно Бердяев формулирует основные мысли этой статьи в книге «Смысл творчества» (1916) и особенно в главе «Творчество и пол. Мужское и женское. Род и личность».
З. Гиппиус, как и Бердяев, понимала человеческое существо в соответствии с платоновской идеей о разделении целостного человека на два разнополых существа. Точки зрения Бердяева и Гиппиус расходятся в том пункте, который был основным для Гиппиус. В то время как Гиппиус считала, что андрогинность (вейнингеровская бисексуальность) является возможной в эмпирической реальности, Бердяев подчеркивал, что андрогинность может осуществиться лишь в «эзотерической» сфере. В статье «О любви» 1929 года Гиппиус высказывает мнение, что андрогинность может быть представлена в одном индивиде:
Таинственный узел, соединяющий два начала, каждый человек уже носит в себе, в своей личности. Как сплетен этот узел? В какой, всегда неравной, мере присутствует — в живом существе — Мужское и Женское? Эту меру или неведомую гармонию нам определять или разгадывать не дано.
Идею возможной реализации андрогинности в «живом существе» резко критикует Бердяев [248] . Весьма интересно, что Бердяев считает такую идею не только искажением идеала андрогинности, но также связывает ее с феминизмом:
248
Так как книга «Смысл творчества» вышла до статьи Гиппиус «О любви», я имею в виду не прямую реакцию Бердяева. Проблема пола была в центре внимания обоих мыслителей с самого начала XX века, следовательно, можно предположить, что они знали позиции друг друга в этом вопросе.