Творения

425

Под значением мы имеем в виду то, что прп. Максим представляет как «перевод» (обычно еврейского) имени, а под смыслом — его духовное содержание в данном контексте. Эти два аспекта у прп. Максима иногда сильно переплетаются, то есть уже в «перевод» имени вносится элемент, имеющий отношение к вкладываемому в него смыслу.

426

См. Blowers 1991, р. 203–211; Prassas 2003, р. 72–73·

427

См. Schoors 1994, р. 257–272.

428

Это мнение выразил Антон Схорс в своей статье, его же в переписке с нами высказал А. М. Шуфрин.

429

Свод арифмологических толкований прп. Максима и мест, где они встречаются, мы приводим в Предметно — тематическом указателе к Qu. dub. (с. 444–448 наст, изд.)

430

Более того, как отмечает Д. Прассас, ссылаясь на исследование X. Деклерка, многие дошедшие до нас выборки из Qu. dub. были сделаны так, что из них специально выпускались анагогические, духовные толкования, или же толкования, несущие на себе печать «евагрианской» традиции экзегезы (см. Prassas 2003, р. 62; на текстологии Qu. dub. и истории их апперцепции в византийской традиции мы еще остановимся ниже в предисловии).

431

Phot, bibl. y cod. 192а, ed. Bekker, i56b-i57a, цит. по изд.: Муретов i9i5y с. XIV.

432

Не так давно он принял постриг с именем Максим в Афонском монастыре Симонопетра. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность о. Максиму, поделившемуся с нами своими работами и мыслями.

433

Constas 1999, р. 104.

434

См. Ibid., р. 104–106. Слова Н. Констаса следует уточнить в том плане, что сама по себе «антиохийская экзегеза» достаточно разнопланова, и уж во всяком случае у таких авторов, как блаж. Фе — одорит Кирский, можно найти во множестве толкования типологические, встречаются изредка у него и анагогические толкования (хотя и у него большинство толкований все же буквально — исторических). В любом случае, идея о сдвиге в экзегезе Писания после VII в. сомнений не вызывает. К этому можно добавить, что «унификации» и стандартизации византийской экзегезы, начиная с этого времени, очевидно, способствовал и 19 канон Пято — шестого собора (692 г.): «если будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов».

435

Отголосок этой традиции мы находим в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского (VII в.), но дальше она, по — видимому, надолго уходит с магистрального пути развития православного богословия, по крайней мере в самой Византийской империи.

436

Одной из главных причин такого вытеснения был, очевидно, разгром оригенизма в VI в., что бросало тень и на методы экзегезы св. Писания, которые связывались с оригенизмом. По нашей гипотезе, отстаиваемой в статье: Benevich 2009b, оказавшись в Северной Африке около 628 г., прп. Максим вплотную столкнулся с крайними анти — оригенистами, которые выступали, очевидно, и против анаго- гического толкования Св. Писания, весьма ценимого им, как видно по Qu. dub. Возможно именно поэтому в сочинениях после 628 г.: Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию — прп. Максим, более жестко, чем в Qu. dub. полемизирует с теми, кто привержен в чтении Писания одной лишь букве, как и в аскетике подвизаются лишь в умерщвлении страстей, не стремясь к гнозису. Ср.: «общни- ками таинственных хлебов божественного ведения и чаши живительной премудрости не станут односторонне последующие букве и довольствующиеся принесением в жертву бессловесных страстей, и смерть Иисусову прекращением греха возвещающие, а воскресение Его, — ради которого-то и для которого и была смерть, — посредством [совершаемого] умом созерцания, просвещенного добрыми делами праведности, не исповедующим, которые весьма охотно и с готовностью избирают то, чтобы умерщвленным быть плотью (? Пет. з, 18), а ожить Духом (? Кор. и, 26) никак у них не получается» (Max., amb. 10: PG 91,1145–B, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 125). Как мы показываем в вышеупомянутой статье, Трудности к Иоанну прп. Максима написаны в полемике не только с оригенизмом, что хорошо известно, но и с представителями такой крайней анти — оригенистической реакции, которая, вероятно, тогда была весьма распространена в Церкви.

437

См. напр., qu. dub. 6.

438

См. напр., qu. dub. I, 7.

439

См. напр., qu. dub. 144.

440

В этом отношении наиболее характерный пример qu. dub. 143.

441

Что касается экзегезы Феодорита, то следует отметить, что у него мы находим ту же вопросоответную форму в толковании Священного Писания, какую находим у прп. Максима (см. напр., The-od. quaest. in Octat., ed. Fernandez Marcos, Saenz-Badillos). Возможно, прп. Максим спорит с одной частной трактовкой Феодорита (см. qu. dub. 78, прим. 330), не исключено, что в своем толковании создания человека по образу Божию в qu. dub. III, 1 прп. Максим отталкивался от антиохийского понимания «образа», который мы находим в толковании Феодорита на книгу Бытия (вопрос 21), хотя говорить о прямой полемике достаточных оснований нет. В целом же при весьма большом числе совпадающих вопросов по Священному Писанию у прп. Максима и блаж. Феодорита говорить о диалоге с ним Максима или о какой-то явной полемике или интересе к его сочинениям, пожалуй, нельзя (хотя вопрос этот требует дальнейшего изучения). Экзегеза прп. Максима разворачивается, как правило, в другой плоскости, и, если он и читал Феодорита, то по крайней мере в период Qu. dub., его толкования Писания прп. Максима, видимо, не задевали. Можно привести такой пример: в qu. dub. 28 прп. Максим толкует Исх. 21, 22–23, то есть вопрос о наказании за выкидыш из-за того, что ударят беременную женщину. В толковании этого же места Феодорит использует известное антиохийское (разделявшееся, впрочем, и таким александрийцем, как поздний Иоанн Филопон) учение о том, что душа вселяется в зародыш уже после формирования тела (см. вопрос 48 в толковании на книгу Исход). Впоследствии, в amb. 42: PG 91, 1341А прп. Максим будет специально полемизировать с этим учением и даст в связи с этим свое толкование Исх. 21,22–23, явно расходящееся как с Феодоритом, так и с Филопо — ном (см. прим. 126 к qu. dub. 28). Однако в Qu. dub. он проходит мимо этого расхождения. Так что есть основание предположить, что в этот период особого интереса к экзегезе Феодорита у прп. Максима не было (что и не удивительно, имея в виду дурную репутацию Феодорита и Феодора Мопсуестийского после Эдикта о Трех Главах). Иное дело — св. Иоанн Златоуст, чья репутация была безупречной, и чье влияние в Церкви было весьма существенным.

442

См. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.

443

Ср.: «Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79» рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275, с изменениями).

444

См. Угодник Божий Серафим 1993, т. I, с. 128.

445

73· См. Prassas 2003>?· 3°9·

446

74· Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55.

447

Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, ?.

448

Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. I, с. 243.

449

См. там же: PG 53, 219–220.

450

Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59, 154. 46–58, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 1993. с. 169.

451

Joan. Chrys. in foann. hom.: PG 59,155.1–12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 1993. с. 169.

452

Про умное чувство у прп. Максима см. в: qu. dub. 43 и прим. 205.

453

Сходную оценку экзегезы прп. Максима, впрочем, уже известную по статьям Блауерса и Бертольда, высказал недавно А. И. Сидоров (см. Сидоров 2008, с. 16–18).

454

Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 241.

455

Почти полное забвение в православном мире экзегетических сочинений прп. Максима, внимание к которым возобновилось лишь в начале XX в. (начатый перед самой революцией и оборванный ею перевод С. Л. Епифановичем Вопросоответов к Фапасию) — печальное свидетельство того духовного кризиса в православном мире, который обернулся атеизмом и революцией. Нравственная экзегеза, оторванная от мистических корней, почти полностью доминировавшая в России XIX — начала XX в., не смогла в одиночку противостоять тотальному вызову, брошенному со стороны русского коммунизма, атеизма и нигилизма христианскому морализму, подозреваемому в обслуживании интересов господствующего класса или господствующей конфессии.

456

Экзегеза и духовная педагогика (= Blowers 1991).

457

Здесь следует отметить, что в то время как П. Блауерс утверждает, что вопросы в Qu. dub. прп. Максим ставит себе сам (то есть это такой риторико — педагогический прием) (см. Blowers 1991, р. 54), Д. Прассас полагает, что вполне вероятно, что прп. Максим дает ответы на вопросы, которые реально возникали в монашеском сообществе (см. Prassas 2003, р. 56–57). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что целый ряд мест, обсуждаемых в Qu. dub. (хотя, вероятно, и не все), являются классическими «трудными местами» для толкователей (не случайно многие из вопросов у прп. Максима совпадают, скажем, с вопросами блаж. Феодорита, которого он, вполне вероятно, не читал). Иными словами, речь в немалой степени может идти о трудных вопросах, о которых тогда «спорили все». Не исключено, что прп. Максим взялся за свои Вопросы и недоумения потому, что у него был свой взгляд на эти вопросы, отличающийся, как мы убедились, от наиболее распространенного, как был и свой подход к чтению Священного Писания в целом, и он захотел его донести, имея, разумеется, в виду и пользу для читателей.