Творения
Шрифт:
Очевидно, что нравственно — назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, существенное при обращении Церкви к миру. Тем не менее, очевидно и то, что при вытеснении такой нравственной экзегезой, экзегезы, в которой, как говорит прп. Максим, Слово только и становится Духом, церковная экзегеза лишается своего подлинного основания и источника со всеми вытекающими последствиями [455] . Ибо ведь и плотью становится Слово, Которое изначально и присно Бог, а последнее открывается именно в той монашеско- гностической экзегезе Священного Писания, великим и одним из последних в первое тысячелетие христианской эры представителем которой был прп. Максим, разработавший основные принципы этой экзегезы уже в Вопросах и недоумениях.
455
Почти полное забвение в православном мире экзегетических сочинений прп. Максима, внимание к которым возобновилось лишь в начале XX в. (начатый перед самой революцией и оборванный ею перевод С. Л. Епифановичем Вопросоответов к Фапасию) — печальное свидетельство того духовного кризиса в православном мире, который обернулся атеизмом и революцией. Нравственная экзегеза, оторванная от мистических корней, почти полностью доминировавшая в России XIX — начала XX в., не смогла в одиночку противостоять тотальному вызову, брошенному со стороны русского коммунизма, атеизма и нигилизма христианскому морализму, подозреваемому в обслуживании интересов господствующего класса или господствующей конфессии.
Понимание прп. Максимом места нравственно — назидательной экзегезы следует иметь в виду еще и потому, что и экзегетические сочинения прп. Максима, в первую очередь Вопросы
456
Экзегеза и духовная педагогика (= Blowers 1991).
457
Здесь следует отметить, что в то время как П. Блауерс утверждает, что вопросы в Qu. dub. прп. Максим ставит себе сам (то есть это такой риторико — педагогический прием) (см. Blowers 1991, р. 54), Д. Прассас полагает, что вполне вероятно, что прп. Максим дает ответы на вопросы, которые реально возникали в монашеском сообществе (см. Prassas 2003, р. 56–57). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что целый ряд мест, обсуждаемых в Qu. dub. (хотя, вероятно, и не все), являются классическими «трудными местами» для толкователей (не случайно многие из вопросов у прп. Максима совпадают, скажем, с вопросами блаж. Феодорита, которого он, вполне вероятно, не читал). Иными словами, речь в немалой степени может идти о трудных вопросах, о которых тогда «спорили все». Не исключено, что прп. Максим взялся за свои Вопросы и недоумения потому, что у него был свой взгляд на эти вопросы, отличающийся, как мы убедились, от наиболее распространенного, как был и свой подход к чтению Священного Писания в целом, и он захотел его донести, имея, разумеется, в виду и пользу для читателей.
При этом следует отметить, что, говоря о морально- назидательной экзегезе Св. Писания Златоуста, мы имеем в виду не обычное изложение моральных требований и норм на основе Св. Писания, а нечто куда более сложное. Простое изложение морального закона можно встретить, например, в экзегезе блаж. Феодорита. Так, отвечая на вопрос: «Почему [Писание] повелевает убивать бодливого вола (Исх. 21, 28)», Феодорит отвечает: «Бессловесными научает одаренных разумом, какое зло есть убийство» [458] . Здесь мы имеем дело с простой моралью: убийство — зло [459] . Для сравнения прп. Максим на тот же вопрос дает толкование уже не в моральном, а в духовно — аскетическом плане, то есть предназначенное не для «всех людей» (ибо мораль есть форма всеобщности, и в этом ее слабость), а для человека, находящегося в специфической духовной ситуации «подвига», ищущего Бога и сталкивающегося на этом пути с определенными препятствиями и искушениями: «Бодливый вол — это имеющий ревность не по разуму, якобы по Богу, и ее употребляющий для нападения на других. Эту страсть следует умертвить, дабы она, поразив многих, не убила их, а также не уготовила опасности и для своего хозяина, то есть души» (qu. dub. 24). Смысл этого толкования, очевидно, в том, что на подвижническом пути человек может впасть в состояние, когда ему кажется, что он ревнует по Богу, скажем, отстаивая православное учение или какой-то род подвижнической жизни, или какие-то духовные принципы (пусть самые правильные), но, если при этом в нем возникает агрессия против других, то такое ревнование не есть истинная ревность по Богу, и эту страсть нужно умертвить. Так заповедь Ветхого Завета в устах прп. Максима истолковывается применительно к подвижнической жизни [460] , что в этом специфическом смысле может рассматриваться как пример «духовной педагогики».
458
Толкование на книгу Исход, вопрос 49, рус. пер. цит. по изд.: Феодорит Кирский 2003, с. .
459
Относительно этой морали сразу возникает множество вопросов: всякое ли убийство зло, когда оно не зло, и т. д.
460
Совсем не обязательно монашеской в буквальном смысле, так как такая ревность может охватить любого христианина, тем более православного.
В случае экзегезы св. Иоанна Златоуста, однако, мы имеем дело вовсе не с обычным морализированием, как в приведенном примере из Феодорита, а с педагогическим морально — нравственным наставлением, исходящим из глубокого знания человеческой психики и проецирующим на Писание именно его. Стоит привести пример такого рода экзегезы и сравнить ее с экзегезой прп. Максима, чтобы понять, что он предлагает нечто иное не просто и не только по отношению к обычной моральной проповеди, но по отношению к высшей форме этой проповеди, каковой, несомненно, является экзегеза Златоуста.
Так, толкуя слова ап. Павла: «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12, 20), св. Иоанн задается вопросом о том, почему ап. Павел здесь как будто отклоняется от заповеди любви и вместо нее учит, как может показаться, изощренной ненависти к врагам. На этот вопрос Златоуст дает следующий ответ: «Павел,…желая…расположить того, кто не хочет даже видеть своего врага, сделаться его благодетелем, прибавил «горящие уголья», чтобы он, побуждаясь надеждою наказания, решился на благодеяние оскорбившему его. Как рыбак, закрыв уду со всех сторон приманкою, бросает ее рыбам, чтобы они, прибегая к обычной пище, удобнее были пойманы и удержаны, так точно и Павел, желая расположить обиженного делать благодеяние обидевшему, предлагает не пустую уду любомудрия, но, закрыв ее горячими угольями, как бы некоторою приманкою, надеждою наказания склоняет оскорбленного к благодеянию оскорбителю; а когда тот уже склонился, то удерживает его и не допускает удалиться, так как самое свойство дела привязывает его к врагу, и как бы так говорит ему: если ты не желаешь по благочестию напитать обидчика, то напитай по крайней мере в надежде наказания. Он знает, что, если тот приступит к такому благодеянию, то положит начало пути к примирению. Ведь никто не может иметь врагом того, кого он питает и поит, хотя бы вначале он и делал это в надежде наказания. Время в своем течении ослабляет и силу гнева» [461] .
461
Joan. Chrys. in ill.: si esur. enim.: PG 51,181, рус. пер. с небольшими изменениями цит по изд.: Иоанн Златоуст 1994, т. 3, кн. ., с. 174.
Это толкование Златоуста, как не трудно убедиться, исходит из определенного понимания человеческой психики (души), человеческих слабостей и человеческой натуры, а главное из того, что и ап. Павел в своих словах исходил именно из этого — тоже был в данном случае учителем нравственности и соизмерял свои слова с понятиями и слабостями аудитории, используя даже греховное, в общем-то, желание отомстить врагу, для того, чтобы в конечном счете привести и обиженного, и обидчика к примирению.
Толкование прп. Максима, в отличие от педагогики Златоуста, абсолютно лишено всякого психологизма, оно разворачивается, как мы увидим, в сфере аскетико — ан- тропологической (а не морально — нравственной), где нет уже никаких обиженных и обидчиков, но есть лишь человек в его отношении к Богу. Интересно, что прп. Максим при этом выбирает для толкования этих слов не послание ап. Павла, а то место, где они встречаются в Писании впервые, а именно в Книге Притч [462] . Вот как звучит у него вопрос: «Что означает загадочное речение из Притчей: Если голоден враг твой, накорми его, если жаждет, напои его. Ведьу делая это, ты соберешь горящие угли на голову его (Притч. 25, 21–22: LXX)?» (qu. dub. I, 27). Уже то, что прп. Максим берет
эти слова из Книги Притч, дает, очевидно, ему основание толковать их не в прикладном нравственном смысле совета, как следует относиться к врагу, когда тебя охватывает ненависть, а в смысле духовном, «притчевом» [463] , в той самой перспективе, в которой по большому счету у нас уже нет внешних «врагов», которых можно было ненавидеть так, чтобы предполагать, что слово Божие (хоть в Книге Притчу хоть в послании ап. Павла) исходило бы из допустимости такой ненависти и играло бы на ней.462
В этом отношении прп. Максим поступает как настоящий би- блеист, а антиохиец Златоуст, который теоретически должен был бы интересоваться текстологией, даже не упоминает, откуда ап. Павел заимствует свои слова.
463
Что притча может истолковываться анагогически или аллегорически признавали даже антиохийцы.
На это можно возразить: как же, ведь ненависть реально существует, и нам полезно узнать, как следует себя вести и из чего исходить именно в этой ситуации, когда нас охватывает ненависть к врагу. И ап. Павел, как считает Златоуст, здесь дает совет: если тебя охватила ненависть, делай врагу добро, пускай даже надеясь, если ты не можешь иначе, что этим самым ты навлечешь на него наказание (очевидно, имеется в виду наказание Божие). Однако, не говоря уже о том, что современный человек вряд ли поймается на эту «уду», то есть вряд ли сподвиг- нется делать добро врагу, надеясь, что того постигнет наказание Божие, но даже если и допустить такое, то ведь такой, вменяемый ап. Павлу Златоустом совет, может и не сработать так, как это описывает Златоуст, то есть, надеясь на наказание Божие, которое навлечет на врага наше хорошее отношение к нему, мы можем вовсе не погасить в себе ненависть, а, напротив, таким хитроумным способом в себе эту ненависть укрепить и разжечь. Такая возможность в принципе не исключена. [464]
464
И для человека, читавшего . М. Достоевского, такая возможность, надо сказать, представляется вполне реальной.
В отличие от этого прп. Максим в своем толковании «угольев на голову врага» сразу исключает малейшую возможность ненависти к человеку — врагу и игры слова Божия на ней. По его толкованию: «Врагом нашей души является наше тело, которое всегда сражается с нами, поднимая мятеж страстей» (qu. dub. I, 27). Заметим, о ненависти или обиде здесь вообще речи нет (как нет ее и в Священном Писании). В то же время прп. Максим рассматривает человека вполне реального, а не какого-то святого, уже достигшего обожения, которому не ведомы никакие страсти. В Притч. 25, 21–22 говорится о том, что врага нужно накормить, поэтому следующим шагом прп. Максим объясняет, в каком смысле следует понимать здесь голод; речь, разумеется, о голоде духовном: «Если мудрование плоти [465] , мучимое совестью, голодает, то есть простирается к спасению, или жаждет Божественного знания [466] , то должно накормить его посредством воздержания и трудов и напоить изучением Божественных речений» (qu. dub. I, 27). Казалось бы, мы имеем дело с обычным, даже банальным, монашеским советом — поститься, трудиться и изучать Священные Писания, однако, и этот совет облечен в форму духовного парадокса: духовный голод утоляется, для начала, воздержанием. Но еще более интересно, как прп. Максим употребляет здесь выражение ап. Павла «мудрование плоти» ( — Рим. 8, 6). Обычно оно используется уничижительно и противопоставляется мудрованию (или помышлению) духа ( — Рим. 8, 6). Однако прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно — телесном существе, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением, и ощущается нами благодаря мукам совести [467] . Эта потребность, как видно из сказанного прп. Максимом, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели), и учение (просвещающее нас ведением Бога).
465
См. Рим. 8, 6.
466
Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8, и) (см. qu. dub. 145; 161; 185).
467
Ситуация духовного голода и мук совести — не морально- нравственных, а метафизических — тоски от неподлинности своего существования — несмотря на 13 веков, отделяющих нас от прп. Максима, вполне узнаваема и современным человеком.
Наконец, прп. Максим приходит и к толкованию собираемых на голову врага «горящих углей»: «Таким образом на его голову [= на голову мудрования плоти. — Г. Б.], то есть на ум, собираются горящие угли — Божественные и духовные помышления» (qu. dub. I, 27). Итак, вместо надежд на кару Божию нашему врагу, которая должна стимулировать нас к добрым поступкам в отношении него, как об этом пишет, толкуя ап. Павла, Златоуст, у прп. Максима мы встречаем совершенно иную перспективу на те же слова Св. Писания; в этой перспективе вообще нет места ненависти или использованию греха ради достижения благих целей. В такой, обратной по отношению к морально — нравственной экзегезе, перспективе — существенное отличие «анагогической» духовной педагогики прп. Максима от психологической и морально — нравственной педагогики св. Иоанна Златоуста.
Впрочем, кто-то может задаться вопросом, а как же все-таки быть с ситуацией, когда мы имеем дело с реальным врагом, то есть с другим человеком, ведь ап. Павел говорит именно об этом, и в жизни мы встречаемся весьма часто именно с ней. Прп. Максим ведь уходит от этой проблемы, а как здесь реально поступать — не отвечает. Но в том-то и дело, как нам кажется, что именно этот «уход», перенесение всей проблематики внутрь нашей духовной жизни, отказ от ее решения в плоскости чисто морально — нравственной — и есть по большому счету ответ прп. Максима, как и всей монашеско — аскетической традиции. Выстраивать необходимо в первую очередь себя, научиться правильному обращению с «внутренним врагом» нашей души, нашим телом [468] , навлечь на его голову горящие угли Божественных и духовных помышлений, и именно это дает настоящую основу для правильных поступков в отношении с ближними, никто из которых для нас на самом деле не является врагом.
468
Впрочем, и его можно называть «врагом» в определенной мере условно. В qu. dub. 149 прп. Максим толкуя слова из Притч. 25,17: Редко заноси ступню к другу твоему, дабы он, пресытившись, не возненавидел тебя, — говорит, что под другом здесь нужно понимать тело, а притча учит тому, чтобы «промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души». Так что тело в отношении души у него и «враг», который, впрочем, должен быть накормлен и спасен, и «друг», которого не следует слишком часто «посещать» заботой.
Высказав общие соображения о характере экзегезы прп. Максима в Qu. dub. и некоторых особенностях этого произведения, предваряя публикацию его русского перевода, необходимо сказать о критическом издании, с которого он сделан, само появление которого в 1982 г. стало большим достижением в патрологии. В описании этого труда мы используем краткие сведения о нем, которые приводит в своей диссертации, посвященной Qu. dub. y Д. Прассас [469] . Эти сведения интересны сами по себе, но в то же время судьба рукописей, содержащих те или иные выборки из первоначального текста Qu. dub., как мы увидим из приводимого ниже описания, отражает проблематику вхождения наследия прп. Максима в контекст византийской экзегетической традиции. Это важно как для изучение истории экзегезы в Византии, так и для понимания особенностей наследия самого прп. Максима, оказавшихся камнем преткновения для его восприятия. В этом смысле изучение истории рукописей является хорошим подспорьем для патролога и историка.
469
См. Prassas 2003, р. 61–69.