Творения
Шрифт:
Апостол сказал так, как я полагаю, по такой причине: в начале Бог сотворил человека, но человек пал, [совершив] преступление, и Бог воссоздал его пребыванием [773] Своим во плоти и восстановил в прежнем [образе].
773
(ср. qu. dub. 113.10).
774
В Синодальном переводе иначе.
Господь соделал одно, соединив два народа [775] , или же земное и небесное — ведь земное и небесное были разделены, и Он соединил их [776] . Или же можно понимать, что это [говорится] о каждом [человеке]: Господь соединил душу и тело, всегда между собой враждовавшие, — ведь помышление плоти [777] Он подчинил закону духа [778] . Разрушивший средостение преграды: средостением Апостол назвал плоть, или чувственное, или служение Закону, а преградой — грех. Ведь если мы располагали собою без разумения или духовного знания, то все это наподобие стены отделяло нас от Бога и ввергало в грех. Вражду во плоти: враждой Апостол назвал грех, ибо грех сделал нас врагами Бога. Упразднив… закон заповедей учением: Закон заповеди — это Не убивай (Исх. 20,15) и так далее. Кто
775
То есть иудеев и эллинов (или: язычников).
776
Здесь можно усмотреть зачатки учения прп. Максима о Христе — Посреднике, развитого им в более поздних сочинениях (см. подробнее об этом учении в: Thunberg 1965).
777
См. Рим. 8, 7.
778
См. Рим. 8, 2.
779
См. Мф. 5,19.
В начале человек был сотворен ради того, чтобы он любовным томлением [781] взошел к Причине, а затем уже низошел к творениям, следующим за Причиной, должным образом рассмотрел их, применив знание, и возвел их происхождение к Творцу [782] ; но человек не сделал этого, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи. Поэтому Господь наш Иисус Христос, Второй Адам, явившись, возглавил все в Себе [783] и показал, ради чего был сотворен первый человек. Сперва, по восприятию Им человеческой природы, Он взошел, подвигнутый [784] к Причине, затем, в Божественной природе, низошел, приняв образ раба (Фил. 2, 7), а потом, в обеих природах, вновь взошел, вознесшись после воскресения из мертвых. Так же следует поступать и нам: сперва подниматься к Богу, укрепляя [785] душу и все ее любовное томление устремляя к Нему, затем спускаться ради изучения сущего, рассматривать, какова природа каждой [вещи], и вновь через эти [творения] созерцательным знанием восходить к их Творцу.
780
В Септуагинте — («собрал»), у Максима — («сокрушил»). — Прим перев.
781
О томлении, или любовном влечении к Богу см. прим. 4, 5 и 113.
782
См. прим. 167 к qu. dub. 35 и текст к нему.
783
Ср. . I, 10. Об учении прп. Максима о «возглавлении» (^) см. прим. 247 к qu. dub. 53.
784
. Прп. Максим говорит, очевидно, о том, что человеческая природа в Воплощении была приведена в единство с причиной ее бытия — Богом, или, по — друго- му, подвигнута к Причине. Этот момент он различает со следующим, относящимся к кеносису Самого Бога Воплощенного.
785
Или: «заостряя» .
Такой человек и собирает ветры в лоно — собирает различные логосы сущего, метафорически наименованные ветрами, в лоно своего сердца. Поскольку же лоно есть пуп, в котором, как говорят, берет начало плод [786] , то следует считать, что он собирает различные логосы в плодотворящей [787] и созерцательной части сердца и рождает единое Слово Божие, ибо многие логосы сущего собираются в Один [Логос] [788] . Он же и сокрушает воду в одежде. Вода — указаний на это ты много найдешь в Писании — [означает] искушения. Стойко претерпевая искушения в собственном теле, или же в нравственной философии, он сокрушает их, отгоняя без дела прочь. Он же властвует над пределами земли, то есть не позволяет, чтобы естественные страсти тела неразумно проявлялись [вовне].
786
Или: «совершается изначальное зачатие».
787
. В amb. 48: PG 91, 1361А-1365С прп. Максим, толкуя вкушение различных частей пасхального агнца применительно ко Христу, скажет, что от живота Христа вкушает тот, у кого бьет ключом плодовитость души и кто размножается духовными созерцаниями и стяжал жгучую любовь бесстрастного стремления (или: «порыва» — ) к пребыванию с Богом (см. amb. 48: PG 91, 1364B-D). Это место было прокомментировано Тунбергом (Thunberg 1965, р. 405) в контексте преодоления оппозиции мужского и женского: «ни одна часть (тела Христова. — Г. Б.) не исключена из приобщения. Среди всех этих форм приобщения есть относящаяся к животу Христа — символизм, имеющий очевидное отношение к истинному типу страстности. Описывая эту форму приобщения, Максим дает ясно понять, что этот род указывает на духовное и положительное использование продуктивной способности человека . Это использование, как ясно из дальнейшего (заметим, здесь встречаются конкретные чувственные и сексуальные символы), подразумевает, что душа становится «беременна» духовными созерцаниями и несет в себе неугасимую, самую жгучую любовь (эрос) к Богу (1364B-D). Таким образом, даже сексуальность представляет для Максима аспект отношения человека к Богу, имеющий свое правильное место в его общении со Христом». Однако Тунберг в своем комментарии несколько смещает акценты или не совсем точно выражается, так что можно подумать, что прп. Максим имел в виду некоторый род сублимации сексуальности в духе католической мистики. На самом деле весь контекст «причастия животу» подразумевает, что речь идет о созерцании, которое для плодовитой души (см. также amb. 49) становится из восприятия чувственного в его многообразии естественным созерцанием логосов творения в их единстве. Так и в qu. dub. 64 он говорит о том, кто собирает различные логосы в плодотворящей и созерцательной части сердца, связывая таким образом плодотворящую способность с созерцанием логосов, объединенных в Едином Логосе. Нет сомнений, что в таком толковании прп. Максим исходит из стоической, воспринятой христианами концепции семенных логосов и обыгрывает именно эту метафору.
788
Прп. Максим снова обращается к своему учению о логосах, которые все принадлежат Логосу, возводят к Нему и созерцаются в Нем. Подробнее эта тема будет им раскрыта в Трудностях к Иоанну, в первую очередь в amb. 7.
Испытанные искушениями и оставленные для более важного испытания — такие, как Иов, Иосиф и иные, им подобные, — дороже золота, не очищенного огнем, то есть Адама, подобно золоту, сотворенного правым, но не очищенного [в горниле] искушений [789] и не перенесшего их.
789
Очевидно, имеется в виду Адам до грехопадения. То есть Иов, Иосиф и подобные им праведники, стойко перенесшие искушения, «дороже» Адама даже до его падения, не говоря уже о павшем. Эти святые, имея природу, унаследовавшую последствия грехопадения, устояли в искушениях, а Адам, не имея этих последствий, тем не менее, не устоял. Иова и Иосифа прп. Максим вспомнит еще раз во время диспута в Визии, когда в ответ на слова еп. Феодосия: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?» прп. Максим скажет: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, недобровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 176–177).
790
Оникс. См. Быт. 2, 12: LXX.
И тот и другой являют Господа: уголь — так как он светоносный и горючий, ибо Господь дарует знание и искореняет порок. Зеленый камень тоже являет Господа, так как усиливает зрительную силу [791] , ибо Господь дарует силу созерцательному [началу] души.
Имя «Самсон» переводится как «солнце» [793] , а «Далила» как «делающая нищим» [794] . Упал же Самсон на бедро Далилы, то есть на страстный член удовольствия [795] ,
и обнищал озарявшей его добродетелью. Тогда Далила призвала цирюльника с бритвой и велела остричь ему семь кос [796] . Цирюльник — это диавол; бритва — обольщение, согласно сказанному: Как бритву изощренную сотворил ты лесть (Пс. 51, 4: LXX); семь кос — это семь действий Духа, указанных пророком Исайей [797] . Когда его волосы начинают отрастать, то есть когда он раскаивается в том, что сделал, то отрок, то есть Закон Божий, ведет его за руку к столбам, на которых утвержден дом иноплеменников (Суд. 16, 26: LXX): эти столбы суть гнев и вожделение, которыми пленен каждый иноплеменный ум. То же, что Самсон умер с иноплеменниками, означает конец или умерщвление мудрования плоти.791
Мнение, что «зеленый камень» (в данном случае речь, очевидно, об ониксе зеленого цвета (встречаются ониксы и других цветов)) укрепляет силу зрения, очень древнее. Оникс символизировал зрение — глаза. В глазницы скульптур вставляли кабошоны из оникса. У Ипполита Римского «зеленый камень» называется «глазом» и соотносится со свидетельством (Hipp, refutat. отп. haeres. 5. 9.16.1). Поверье о том, что оникс укрепляет зрение дошло и до наших дней, почему некоторые салоны и фирмы оптики называются «Оникс».
792
См. Суд. 16.
793
Ср. qu. dub. 47.
794
Такого перевода найти у авторов до прп. Максима не удалось. Обычный перевод имени Далилы: «нежная», или в другом традиционном толковании: «ниспадающие кудри», но этими переводами прп. Максим не пользуется, очевидно, вводя свой, исходя из потребностей своего толкования, однако, вероятно, не на пустом месте. Dalil"a созвучно глаголу dalal — «становиться маленьким». В средневековом еврейском основное значение «быть бедным».
795
Или: «доставляющий удовольствие»., Елёлеаел> о - \|/<> , (прп. Максим играет созвучием слов: («на бедро») — … («на член»)). — Прим. перев.
796
См. Суд. 16,19.
797
См. Ис. 11, 2.
Здесь Самсон отображает Христа — истинного назо- рея. Восприняв нашу плоть, лишенную влаги всякого греха [799] , он сокрушил иноплеменных бесов. То же, что Самсон был связан своими и предан в руки иноплеменников, очевидным образом исполнилось над Господом: иудеи, казавшиеся своими [800] , связали Его и предали язычникам. Так же, как из челюсти, из тела Господня заструилась вода знания [801] , которой Он жаждал, говоря: знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3). [Иначе]: каждый Самсон, то есть назорей, с помощью челюсти, то есть телесного воздержания — [при том, что] тело чужеродно душе, как и осел, то есть удел языческий [чужд] Закону — убивает страсти деятельной [добродетелью]. И затем он жаждет Божественного знания, и когда он взывает [к Господу], то Божественное знание в награду за добродетельные деяния ниспосылается ему, утоляет жажду и освежает. Если же он захвачен в стенах Газы, то есть [пленяется] чувственным, то поднимает ворота, то есть чувства, на плечи деятельной [добродетели] и несет их на гору высшего знания.
798
См. Суд. 15,15.
799
Очевидно, прп. Максим устанавливает связь между на- зорейскими обетами — не пить вина и сикера, соблюдать особую ритуальную чистоту — и исполнением их духовного смысла в Сыне Божием, воспринявшим нашу плоть «без влаги греха».
800
Ср. Ин. I, Ii.
801
Ср. Ин. 19, 34; Ин. 4,14.
Господь ненавидит все противоестественные страсти и потому повелевает поразить их. Умерщвлять естественные силы [803] пяти чувств Он не велит, однако в случае, если они будут двигаться против природы, их действия должны быть уничтожены [804] .
802
См. Втор. 7, 1–2; Суд з, 1–3.
803
Или: «способности» .
804
Один из важнейших аскетических принципов прп. Максима, проводимый им во многих местах и состоящий в том, что естественные силы не следует уничтожать или умерщвлять, а вся «отрицательная» аскеза должна быть направлена лишь против противоестественного их использования или на то, что может привести к подобному их использованию (ср. в qu. dub. 151: «…чтобы и мы научились [, что должно] не умерщвлять тело, а только подсекать жилы восстающих [в нас] наслаждений и подавлять [их]».
Наше лицо — это жизнь, которая, подобно лицу, характеризует, каковы мы по внутреннему человеку (Рим. 7>22). Это лицо Слово [805] и повелевает умыть, то есть очистить жизнь от всяческой скверны грехов. Голова же — это наш ум, который Слово повелевает помазать, то есть украсить Божественным знанием.
805
Или: «слово [Евангелия]».
[Имя] Ирод переводится как «кожаный» [806] . Плотские помышления, стремящиеся отвлечь ум от деятельной добродетели, следует отвергать, говоря им: совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий [день] кончу, то есть сперва исцеляю свои члены деятельной [добродетелью], затем [исцеляю] чувства, дабы они были здоровы в восприятии чувственного, а в третий [день] кончу, то есть созерцанием Божественного знания восприму совершенство.
806
Ср.: «Ирод переводится эллинами как «кожаный ум» (schol. in Homer., schol. in Odysseam: 4.188.6, ed. Dindorf). Толкование «кожаный» — общепринятое.
Плоть — это вожделение, а кровь — это гнев [807] . Разумеется, кто от этого не очистился, тот не может наследовать Царствия Божия.
Слово «Синай» переводится как «искушение» [809] , а «Хорив» — как «вспахивание целины» [810] . Тому, кто стремится достичь высоты знания, следует терпеливо перенести искушения, вспахать целину [своего сердца], посеять семя знания и праведности и очиститься от всякой страсти; [811] за три дня («три дня» сказано вместо «три силы Души») следует очиститься от всякого плотского удовольствия и не брать с собой ни женского, ни бессловесного, так как это указывает слово, то есть, что желающий стать достойным [принятия] божественного гласа не должен иметь в себе чего-либо женоподобного или неразумного [812] , а [должен] облачиться в сияющие ризы добродетели [и так] приступить к горе ведения.
807
Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 327), «толкование крови как гнева имеет долгую историю, восходящую к «Одиссее» Гомера. Такое соотнесение можно найти и в медицинских текстах, но Максим, вероятнее всего, нашел такое толкование у Немесия, сказавшего, что гнев — это вскипание крови у сердца (см. Nemes. de natura horn. 20.1. 81, ed. Morani)».
808
См. Втор. 4, 10; Исх. 19 и 24.
809
Такое толкование можно найди у Дидима Слепца (Di- dym. fragm. in Ps.: 694a. 14, ed. M"uhlenberg).
810
Или: «вспахивание», «разрыхление невспаханной земли», . Вопреки Д. Прассас (Prassas 2003, р. 327), утверждающей, что такое толкование есть только у Максима, мы находим по крайней мере еще одно такое, или сходное, толкование в корпусе текстов, ложно приписываемых св. Кириллу Александрийскому, где Хорив толкуется как (Cyr. Alex, collect, diet. Vet. Test. [Sp.]: PG 77,1260. 32). Но более важным является происхождение этого слова, на которое не обратила внимание Прассас, считая словоупотребление Максима уникальным. Это происхождение, между тем, восстанавливается с помощью словарной статьи в словаре Лэмпа, где толкуется как раздробление или разрыхление только что вспаханной земли и говорится, что этот образ использовался для указания на то, что должен был сделать катехизатор, готовя умы слушателей к принятию учения. В таком смысле это слово употребляется у св. Григория Богослова (PG 36, 25С) и у ряда других авторов, в том числе и у Златоуста, который использует и слово . Именно в этом смысле, как видно из контекста qu. dub. 73, его употребляет и прп. Максим — с той разницей, что он говорит о действии не катехизатора, но самого подвижника. Э. Понсуа переводит это слово неверно: nage («плавание») (Qu. dub. 999>· 8), ему же следует П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 123).
811
Ср. Исх. 19,10–15.
812
В оригинале игра слов: («скот») — («неразумный»).