Творения
Шрифт:
Ведь он, подобно Моисею, пройдя через естественное созерцание и свойства времени — таково значение семидесяти старейшин, — преодолев звуки и громы, то есть проявления видимых вещей, берет с собой только Аарона и двух его сыновей, Надава и Авиуда, то есть разум и двух его сыновей — гнев и вожделение. Но и их следует оставить, наподобие дыма и бури, и взять с собой одного Аарона, я имею в виду слово, простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями, а затем и его оставить снаружи и войти во мрак неведения [813] , где все нерационально и непостижимо.
813
— точная цитата из Ареопа- гитик (Ps. — Dion. myst. theol. I. 3; Corpus Dionysiacum II: 144.10, ed. G. Heil, A. M. Ritter).
Те из народа, что очистились под горой, означают, как я полагаю, творящих деятельную добродетель; семьдесят старейшин — предающихся естественному созерцанию; те, кто с Аароном — познавших богословие; подобные же Моисею — это те, кто апофатически и в неведении соединился с Богом [814] .
Думаю, что это или переход от [одной] мысли к другой, или от одного способа научения к другому способу.
814
Учение о соединении с Богом «в неведении» , как и понимание апофатики подробно разрабатывается прп. Максимом в Трудностях к Иоанну, хотя и в Вопросах и недоумениях он касается этих тем в ряде мест, а особенно толкуя Преображение (qu.'": 191–193). Апо- фатическое соединение с Богом в неведении, согласно Поликарпу Шервуду, для прп. Максима — это «простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении , не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (amb. 10: PG 91, 1112D7- 1113А2; 1113В3)… Движение ума, присное движение (amb. 10: PG 91,1113D2–1116C1), совершается в неведении (in ignorance, ) по причине превосходства и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия» (Максим
815
См. Пс. 88, 46.
Малыми, я полагаю, Господь называет простодушных людей, которые по малости ума не могут различать суды Промысла [816] . Тому, кто соблазнит таких людей, было бы лучше принадлежать к уделу язычников, которые, подобно ослу на мельнице, вовлечены только в движение мира сего, и быть брошенным в глубину морскую (Мф. 18, 6), то есть в смешение жизни. Это подтверждает и апостол Петр, говоря: Лучше бы им не познать пути правдыу нежели, познав, вернуться назад [817] .
816
В amb. 11: PG 91, 1205D-1108A прп. Максим говорит нечто сходное, а именно, что под «малыми сими» следует иметь в виду людей, малых познавательным разумом, которые легко соблазняются о логосах промысла и суда и колеблются в благочестии.
817
Ср. 2 Пет. 2, 21 (текст передан сокращенно).
Тот, кто, субботствуя деланием и ведением [820] , потом, разленившись, начнет себе, словно дрова, собирать горючую материю [821] страстей, или [если] познающий [822] обращается вокруг явления видимых вещей, то справедливо словами [823] Божиими, словно камнями, подобные страсти умерщвляются.
818
См. Числ. 15, 31–36.
819
См. Числ. 15, 38.
820
О праздновании субботы по прп. Максиму см. qu. dub. 10 и примечания к нему. Субботствовать деланием значит, очевидно, деланием сохранять бесстрастие, а субботствовать ведением — созерцать логосы творения, восходя к их единому Логосу. Нельзя согласиться с трактовкой П. К. Доброцветова здесь «субботства» как бездействия (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 126, прим. ). Если что и «бездействует» в таком субботстве, так это в бесстрастии — страсти, а в чистом созерцании — чувственные (в которых не являлись духовные смыслы) представления. Что «субботство», из которого потом происходит падение, отнюдь не подразумевает «бездействия», видно из того, что причиной падения прп. Максим выставляет небрежение или лень (упоминание об этом из перевода Доброцветова вообще выпало). Парадокс используемой здесь метафоры в том, что по буквальному смыслу собирание дров — это как раз действие, а субботство по буквальному смыслу — покой, но прп. Максим соотносит собирание дров с духовной леностью, нерадением, а субботство — с деланием и ведением.
821
Или: «горючие дрова».
822
о — «занимающийся познанием».
823
Или: «логосами».
Но поскольку Бог, видит нерадение и удобососкальзы- вание людей [в страсти и материю], то для того, чтобы они, овладеваемые забвением, не отбросили заповедь, велит на края одежд привязать фиолетовые [824] кисти, дабы смотрящие [на них] вспоминали Божественное повеление [о субботе].
Эти [кисти] являют видимую цель Закона, духовная же и очищающая глубину [души цель] такова: поскольку края одежды [состоят] из материи, это означает, что необходимо к гиматию деятельной и нравственной философии прилаживать веру — ведь это и есть основа — и попросту сплетать веру и делание, из них же ткать подобно фиолетовым [кистям] ведение или же премудрость; премудрость ведь, согласно занимающимся этимологией, называется «софией» [825] , на нее и указывает фиолетовый цвет через почернение [синего].
824
Или: «гиацинтовые, то есть темно — синие».
825
toocpiavt (выделение крестиками — Деклерка). Смысл этого места не вполне понятен, но в критическом издании Деклерка приводится в виде пояснения к нему следующая этимология: — спасающая (сохраняющая) свет собственной природы , или: здравые [вещи] сказал (этимологии приводятся по Etymo- logicum Gudianum (etym. gudian. ( — ) Alphabetic entry sigma: 507. 45, ed. Sturz); сходную этимологию находим у философа Давида (VI в.) (David, proleg, phil: 46.14, ed. Busse). Д. Прассас (Prassas 2003, p. 102), впрочем, считает, что в данном месте следует заменить на — «готовым говорить», однако смысл от этой (не подтверждаемой к тому же рукописями) замены не сильно проясняется.
Каин понимается как мудрование плоти (Рим. 8, 6), а Авель — как скорбь или покаяние. Когда, еще не совершенно исправив практическое делание, ум осмеивается мудрованием плоти и выходит вместе с ним в поле (Быт. 4, 8), то есть на равнину естественного созерцания, он убивается, не будучи в состоянии перейти явления сущих вещей, но оставаясь в них. [827]
826
См. Быт. 4, 1–16.
827
Ср. в Thal 49. 283–288, ed. Laga, Steel: «если бы блаженный Авель… не вышел вместе с Каином на поле, то есть не вышел до [достижения] бесстрастия на равнину естественного созерцания, то Каин, сущий и именуемый «законом плоти», не восстал бы и не убил бы его (Быт. 4, 8) с помощью обмана, выманив на [свершение] добрых дел в соответствии с созерцанием сущих до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях]» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 135). Интересна и схолия к этому месту (мы оставляем в переводе схолии перевод Быт. 4, 15 таким, каким, по Синодальному переводу, его воспроизвел А. И. Сидоров, хотя какой именно смысл вкладывал в эти слова прп. Максим и как их надо переводить, остается открытым и обсуждается нами ниже): «Каин есть закон плоти — его первого породил Адам, преступивший божественную заповедь. А Авель есть духовное помышление, порожденное Адамом после покаяния, — это помышление, приступившее к естественному созерцанию до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях], и убивает Каин. И Бог речет: «Всяк, убивый Каина, се- мижды отмстится»(Быт. 4, 15). Еще Он называет Каина «лукавым духом», который взял с собой семь других духов, злейших себя (Мф. 12, 45). Возможно, здесь имеется в виду себялюбивый или чревоугодный помысел, за которым следует естественно помысел блуда, помысел сребролюбия, помысел печали, помысел гнева, помысел уныния, помысел тщеславия и помысел гордости. Следовательно, убивающий по Божиему приговору Каина, то есть чревоугодие, убивает вместе с ним и возникающие благодаря этому чревоугодию страсти, согласно словам: «Всяк, убивый Каина, семижды отмстится»» (scholia 49. 145 f.; рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 231). Эта схолия может служить ключом и к написанному в qu. dub. 77 относительно убийства Каина. По мнению схолиаста, прп. Максим рассматривал «убийство Каина» в духовном смысле, и поэтому оно является Божиим приговором (то есть безусловно позитивным), являясь убийством вместе с этим «духовным Каином» лукавых духов или порочных страстей. В этом контексте встает вопрос о правильности традиционного перевода: «Всяк, убивый Каина, семижды отмстится»(Быт. 4, 15), смысл которого в том, что отмщение постигнет именно убийцу Каина (см. ниже, прим. 325).
Кто убивает Каина, то есть мудрование плоти, которое есть сосложение [с греховным помыслом], — ведь тот, кто убивает скорбь [828] , сослагается злу, — тот делает бездейственными семь отмщаемых [829] » [830] , то есть семь злых духов [831] , или же упраздняет приводимые ими в действие семь порочных страстей. То же проклятие, что Каин будет стенать (Быт. 4, и: LXX), означает угрызения совести, которая всегда будет поражать и сотрясать его разум.
828
«Убивший скорбь» — это Каин, убивший Авеля, толкуемого как «скорбь».
829
. Ср. Быт. 4, 15: LXX: . Следует отметить, что толкованию Быт. 4, 15 св. Василий Великий посвятил Письмо 260, где, в частности, пишет: «Поскольку Каину определено понести за грехи свои седмикратное наказание, то сказано, что определенное о них по суду Божию приведет к концу тот, кто убъет его (Bas. Caes. ер: 260. 2. 22–23, ed. Courtonne)… А если под словом «отмщаемое», будешь разуметь грехи Каина, то найдешь их семь, или наказания, положенные на него Судиею, то и в этом случае не погрешишь» (Bas. ер: 260. 3. 25–28; рус. пер. по изд.: Василий Великий 1911, т. III, с. 320).
830
См. прим. 323, где толкования схолиаста можно считать объяснением и этого места. Исходя из этого объяснения и сказанного в примечаниях 323 и 325, мы даем перевод Быт. 4, 15 следуя Септуагинте и пониманию этого места прп. Максимом. Обычный перевод этого выражения: «семижды отмстится» (в ц. — сл. переводе), и: «отмстится всемеро» (в Синодальном переводе), очевидно, соответствует иному пониманию, поддерживаемому и Ма- соретским текстом.
831
Ср. Мф. 12, 45.
Некоторые из сведущих в Божественных речениях говорят, что во времена Ламеха был беспорядок и анархия и сильный господствовал над немощным [833] . Так вот, этот Ламех встретил мужа с женою и, убив мужа, взял его жену. Затем он встретил брата с сестрою и, убив брата, взял его сестру. Первого из убитых Писание называет мужем, а второго — отроком. Согласно истории смысл таков [834] . Согласно же созерцанию, Ламех понимается как осуществление зла: он убил в нас мужа, то есть естественный закон, и взял у него чувство; он убил и отрока, я имею в виду духовный закон, и взял у него разум — для того, чтобы, сойдясь с разумом и чувством и посеяв зло, заставить их родить грех. За этого Ламеха отмщается в семьдесят раз всемеро (Быт. 4, 24), то есть он терпит наказание и за сосложение [с греховным помыслом], и за осуществление [его на деле] [835] . Поэтому, когда Петр спросил: Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз? — Господь ответил: Не только до семи раз, но до седмижды семидесяти раз (Мф. 18, 21–22 [836] ), то есть: кающемуся перед тобой прощай не только то малое, с чем он сосложился [в помыслах] [837] , но и то, что осуществил [на деле] [838] .
832
См. Быт. 4, 19–24.
833
Здесь виден отпечаток историософии и политической философии прп. Максима, подробнее изложенной в ер. 10 к кубикуларию Иоанну. В этом письме он описывает последствия грехопадения в области межчеловеческих отношений, когда у людей, если бы не появилась царская власть, действовал бы исключительно принцип силы и господства сильного над слабым. С появлением же царской власти, специально для этого установленной Богом, возникло иное положение, когда тирания сильных над слабыми стала сдерживаться: «Бог по Своему промышлению составил людям закон царства, издревле сдерживая бешенство порока, которое по распущенности явилось бы в жизни, чтобы без начальствующего и останавливающего беззаконный натиск сильнейшего на слабейшего люди не стали, как рыбы морские, истреблять друг друга. Ради этого, думаю, как и следовало, и было по необходимости установлено роду человеческому царство, принявшее от Бога мудрость и могущество, и равночестной природе допущено разделиться на начальствующих и находящихся под началом. Так что мудростью правит царство теми, кто законопослушно повинуется установлениям природы, могуществом же справедливо обуздывает тех, кто по своенравию воли не желает им следовать, и таким образом дарует всем справедливость, управляя доброй волей и страхом» (ер. 10: PG 91, 452В — С; рус. пер. Е. Начинкина с изм. по изд.: Максим Исповедник 2007by с. 123).
834
Возможно, изложение истории убийств Ламеха у прп. Максима полемически направлено против прочтения этого места Феодоритом Кирским, который считал, что «не двоих, как некоторые предположили… но одного и того же 10ношу [убил Ламех]. Ибо сказано: мужа убил я в язву мне и отрока в рану мне, то есть возмужалого молодого человека» (Theod. quaest. in Octat. 44: 43. 7–11, ed. Fernandez Marcos, Saenz-Badillos).
835
«Отмщается за Ламеха» следует, очевидно понимать так, что, если мы грешим в том смысле, в каком понимает прп. Максим грех Ламеха, то нам и «отмщается», или мы наказываемся. Экзегеза данного места Писания — яркий пример того принципа, что для прп. Максима в Писании при его анагогическом толковании нет никаких «внешних» героев или персонажей, но все они — это мы сами, точнее, что-то, совершаемое нами и происходящее с нами. Однако, применив образ Ламеха к нам, и продемонстрировав на нем принцип Божественного правосудия, прп. Максим на этом не останавливается и далее приводит слова Христа из Нового Завета, учащие прощать ближних, согрешающих, как и мы — помышлением (или словом) и делом.
836
Текст передан неточно.
837
То есть то, что он принял в помыслах. Сосложение — предпоследний перед осуществлением этап в развитии греха: . прилог (или: «приражение» — ), 2. вожделение (или: «пожелание» — ), 3. сосложение (или: «принятие» — ), 4. деяние (или: «действие» — ). Подробнее см. о всех четырех этапах в qu. dub. I, 31 (и примечания к нему) и I, зз, а также Зарин 199б>с. 248–258.
838
Толкование прп. Максимом Быт. 4, 24 отличается от толкования этого места и св. Василием Великим (в ер. 260), и св. Иоанном Златоустом в его Беседах на Книгу Бытия. Оба святых отца понимают усемерение наказания Ламеху как обусловленное тем, что перед его глазами был пример Каина, которому он не внял; прп. Максим же трактует это место анагогически (применительно к учению о стадиях развития греха), а не в моральном смысле.
Делающий литого кумира, по словам Писания, — это тот, кто от предвкушений [наслаждений, связанных] с внешними [вещами], формирует образы порока и от них «льет» и в дело приводит грех. Истукана делает тот, кто творит в себе страсти. Терафин же делает тот, у кого подверженность страстям вошла в характер, наподобие сосуда, ибо говорят, что терафин есть сосуд для крови жертвенных животных. То же, что Гедеон сделал из серег и менисков эфод, означает [следующее]: если кто- либо собрал от каждого из учителей по слову или учению — это и означают серьги и мениски — о каких-либо проявлениях тварного [мира], затем собрал это в единое таинственное слово созерцания [841] и выставил его на всеобщее обозрение или сохранил в книгах — это и означают врата, — то те, кто по причине младенческого ума [842] не могут помыслить тайну и единство слова, соблазняются об изрекшем [это слово] учителе [843] .
839
См. Суд. 17, 3–5.
840
См. Суд. 8, 24–27.
841
Или: «единый таинственный логос созерцания».
842
О «малых сих» см. в qu. dub. 75.
843
Д. Прассас (Prassas 2003, р. 331) считает, что прп. Максим здесь выступает против учителей, которые «учат исходя из внешних явлений тварного мира и пишут на этой основе свои сочинения. Такие сочинения могут служить соблазном и быть опасны для тех, кто не может понять, на что указывают внешние явления. Максим упрекает учителя, который дает свое сочинение тем, кто не готов к его чтению». Такая интерпретация данного пассажа прп. Максима хотя и не исключена, все же далеко не очевидна, так как Гедеон, как это видно и из следующего вопросоответа, для прп. Максима — один из святых Ветхого Завета, и маловероятно, чтобы он служил образом неправильного учителя. Вероятней, что здесь противопоставляется праведный Гедеон, который множество и пестроту тварного мира соединяет в таинственное единство слова, и «младенчествующие умом», которые соблазняются о Гедеоне из-за этого таинственного, явленного миру слова, полагая, что он вылепил нечто вроде кумира или истукана, о котором говорится в Суд. i7>3–5. Другое (дополнительное к предыдущему) возможное понимание слов прп. Максима: младенчествующие умом не могут понять ту деятельность синтеза, которая «сплавляет» воедино взятое от многих учителей, а видит только, что нечто взято от того, нечто — от другого и соблазняются относительно учителя, считая его просто компилятором. Не исключено, что при такой трактовке (если прп. Максим ее имел в виду) в данном вопросоот- вете отражается восприятие его сочинений некоторыми современниками.
Агарь, служанка Сарры, понимается по отношению к чувственному восприятию; она, зачав через естественное созерцание, рождает естественный закон [845] . Если же [чувство] восстает против ума, как та [Агарь] против Сарры [846] — Сарра ведь толкуется [как] «начальствующая» [847] — то прогоняется чувственное восприятие и ум зачинает Исаака [848] духовный закон, от которого [происходит] Израиль, то есть ум, видящий Бога [849] . Он-то, после того как деспотически управляется мадианитянами, то есть блудом, предается по попущению [Божию на] семь лет, то есть на страсти, [порождаемые] временным и преходящим [850] . И сделали, — говорит Писание, — сыны Израилевы в горах дыры и пещеры (Суд. 6, 2); кажется, что воинствующий ум замышляет [понести] озлобления и труды, но делая это без ведения, трудится бесполезно.
844
См. Суд. 6–7.
845
См. Быт. 16, 15. В Трудностях к Иоанну в amb. 15 (PG 91, 1216А-1221В) прп. Максим, толкуя слова св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.6: PG 36,32C), специально остановится на вопросе о различении чувственного восприятия, точнее зрения, и естественного закона. Различая зрение, пусть и сопровождаемое созерцанием красоты и стройности творения, с одной стороны, и «естественный закон», восходящий от созерцания этой красоты и гармонии к вере в существование Творца и Промысли- теля — с другой, прп. Максим подчеркивает, что само по себе созерцание творения не тождественно восхождению к Творцу и Богу.
846
См. Быт. 16, 4.
847
. Этимология встречается у Филона (Philo de mutat. nomin. 78.1, ed. Wendland).
848
См. Быт. 2i, 2–3.
849
См. прим. 117 к qu dub. 25.
850
См. Суд. 6, .
Ибо сказано, что сеял муж израильский и приходили мадианитяне и Амалик и сыны Востока и истребляли плоды земли [851] . Ведь Амалик, [то есть] чревобесие, и Мадиам, [то есть] блудодеяние и сыны Востока, [то есть] тщеславие, истребляют весь урожай сердца, над которым, как кажется, без [должного] ведения трудится [Израиль]. И не оставляли ничего [необходимого] для жизни в Израиле, — говорит Писание, — ни овцы, ни вола, ни осла (Суд. 6, 4). То есть [ничего] из разумной и гневной и пожелательной способности.
851
См. Суд. 6, 3–4.