Творения
Шрифт:
Поскольку, по написанному, пища и питие Бога — наше спасение [1181] , Господь, совершив его посредством домостроительства плоти, и приведя это самое наше спасение к цели и завершению через Свое учение и жительство [с нами], делает так, чтобы ученики Его стали выше чувственного, и говорит, что не будет пить от плода виноградного, то есть совершившегося домостроительства спасения посредством Своего пребывания с людьми [1182] .
1181
Ср. Ин. 4, 34.
1182
Общая мысль прп. Максима, очевидно, перекликается со словами ап. Павла: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16).
Однако в грядущем веке Он будет пить [вино] новое, то есть обновляемое Святым Духом, благодатью творя из достойных — богов, посредством экстатического [1183] и опьяняющего причастия [Божественным] благам [1184] .
1183
Об этом экстатасисе (исступлении) прп. Максим пишет в знаменитом месте из Трудностей к Иоанну: «воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так,
1184
«Грядущий век» здесь, очевидно, не следует понимать исключительно в смысле жизни после смерти или после Второго пришествия, но как жизнь святых в Духе, которая начинается для них уже в этой жизни и не прекращается в будущей, ибо именно такая жизнь являлась целью домостроительства спасения, завершенного Воскресением и Пятидесятницей. Поэтому трудно согласиться с толкованием этого вопросоответа Д. Прассас: «Здешнее спасение монаха приходит от причастия евхаристии, а также причастия правильному учению и жизни, в то время как будущее спасение происходит через обожение, становление по благодати богом, через причастие благ» (Prassas 2003, р. 372).
1185
Одно из затруднений, которое могло возникнуть в связи с этим местом, состоит в том, что слова Бога можно понять в том смысле, что люди теперь будут жить сто двадцать лет (хотя, как правило, столько не живут), но прп. Максим даже не допускает такого понимания этих слов.
Заботясь о спасении людей, Бог предрек тогда, что их дни будут сто двадцать лет. До того, как Ною было велено сделать ковчег, прошло двадцать лет, а строил он ковчег сто лет [1186] , так чтобы пребывая рядом с ним, [люди] пришли к исправлению. Затем же Бог навел потоп и истребил всех. Таким образом, истинно гласит Писание, что жить этому поколению сто двадцать лет, с тех пор как Бог погрозил им [1187] .
1186
Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, . Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 234), перечисленные здесь места дают некоторый контекст для утверждения прп. Максима о строительстве ковчега в течение 10о лет, хотя прямого указания на этот факт в Писании нет.
1187
Не исключено, что свое толкование прп. Максим сознательно противопоставляет толкованию Златоуста, сочинения которого он хорошо знал (см. ссылку на него в qu. dub. 119). Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега следующим образом: «когда сделана была угроза и предсказание Божие, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя сама постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: «будут дни их сто двадцать лет», и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще большее этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями» (Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. I, с. 243). Общее в толковании прп. Максима и Златоуста (см. там же: PG 53, 219–220) то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точный смысл слова Бо- жия), чем толкование ярчайшего представителя Антио- хийской школы экзегезы Златоуста. Возможно, в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.
1188
В Синодальном переводе иначе.
Всякий ум, который взошел на первый ярус, то есть делание, стал на втором, то есть естественном созерцании, и поднялся на третий, то есть [достиг] высоты богословия посредством неколебимой веры, а потом пренебрег словом Божиим и задремал, — [всякий такой ум] падает с того, что названо третьим ярусом [1189] . Если же слово учения, нисходящее к нему, найдет в нем что-то живое, и если он не вовсе умер от отчаяния, тогда он вновь оживляется посредством покаяния.
1189
Из этого вопросоответа видно, что у прп. Максима термин «богословие» может употребляться в «нейтральном», чисто техническом значении. Как таковое оно означает третий этап духовной жизни, следующий за деланием и созерцанием. В этом смысле «богословие» вовсе не равносильно обожению, то есть на этом этапе, как и на предыдущих, возможно падение и покаяние. Это видно, например, из описания такого падения в qu. dub. 182. В этом толковании интересно, что прп. Максим не только дает образ еще не совершенного в богословии (Евтиха), но имплицитно и совершенного в богословии апостола Павла, олицетворяющего в данном случае «слово учения». В качестве последнего этапа «богословие», если оно достигает своей цели, венчается обоже- нием, которое является в то же время целью всей подвижнической жизни, включающей делание и созерцание. Обожение таким образом, может рассматриваться как «телос» не только богословия, но и делания, и созерцания природы, которые, хотя имеют свои «внутренние» цели — бесстрастие и ведение творения как сотворенного Творцом, без чего невозможно обожение, но только последнее, то есть единение с Богом, по — настоящему придает смысл, то есть является истинным «тело- сом» всего подвижнического пути.
Некоторые из святых отцов говорят, что различные [времена] призывания означают разные возрасты [1192] , другие же — разные намерения [1193] .
1190
Или: «расположение (воли)», «цель», «установка» (- ).
1191
См. Мф. 20,1—16.
1192
Ср., например, у Златоуста: Joan. Chrys. in MatthPG 58, 612.43.
1193
Кого именно имеет в виду прп. Максим, найти не удалось.
О динарии же предположи, что это [, например,] целомудрие, но [существует] много его разновидностей; ведь обладающий женой в соответствии с этим хранит и целомудрие; есть и более высокое [целомудрие], это когда кто не постоянно пользуется законным правом; другой же не пользуется женой, кроме как для деторождения и продолжения рода; иной же, после зачатия одного или двух детей совершенно отстраняется от брачного сожития; есть и более возвышенный род [целомудрия], чем все эти, это когда совершенно себя не предают браку, но через любовь к Господу подвизаются в девстве.
Слово указало на пять намерений, каждое выше другого, в которых являются пять призваний, и на один динарий — целомудрие; так обстоит дело и с другими добродетелями [1194] .
Иона, бегущий от лица Господня (Ион. I, 3), понимается как наше естество. Будучи в Иоппии — это [слово] пере- водится как «созерцание радости» [1196] , а означает рай — оно ослушалось, бежало и предало себя морю жизни, попало в бурю, было поглощено мысленным китом и извергнуто [1197] из могилы, из-за пребывания Господа в аду, [через] три дня [1198] . Еще же Иона понимается как пророческий дар — он проповедует в Ниневии [1199] , то есть язычникам, и огорчается за тыкву (Ион. 4, 9: LXX); тыква же есть телесное служение Закону, которое высохло, [когда его подточил] червь [1200] , Господь Иисус Христос, сказавший: Я же червь, а не человек (Пс. 21, ) [1201] . Ведь Своим пришествием Он упразднил преходящее служение Закону. [1202]
1194
Настоящий вопросоответ уже второе толкование на Мф. 2о, —6 в серии Вопросов и недоумений. Первым было толкование в qu. dub. 127, где прп. Максим подчеркивал, что важно не то, сколько человек подвизается, а действительно ли он отрешился от тварного и чувственного ради Бога. В настоящем же вопросоответе он подчеркивает, что одна и та же добродетель может стяжаться различным образом. По мнению А. М. Шуфрина, толкование прп. Максима дает понять, что «размер» награды христианина, каковой является добродетель (в данном случае целомудрие), одинаков для всех, кто ее стяжал. Возможно, на преподобного повлияла стоическая идея об отсутствии в добродетели степени. В христианском преломлении это означает, что соревнование в добродетели невозможно. Предпринимающий сверхусилия ради награды поэтому старается зря: он все равно не получит больше, чем тот, кто исполнил лишь требуемое законным минимумом (в данном случае это — верность в единобрачии). Подлинное подвижничество может быть движимо только жертвенной любовью к Богу; она — необходимое условие смирения, без которого невозможна добродетель. Степень же высоты подвига определяется
тем, что прп. Максим называет (в переводе: «намерение»). Спасаемые различаются, следовательно, не тем, что получают за свой труд, а тем, с чем к нему приступают.1195
См. Ион. 1,3.
1196
Yapo — Иоппия созвучно с уара «становиться прекрасным», «очищать» (библ.), «доставлять удовольствие» (равв.). Соответствующий пассив: «получать удовольствие».
1197
См. ИОН. 1–2.
1198
Ср. Мф. 12, 40; Мф. 6, 4; Лк. и, 29.
1199
См. Ион. 3.
1200
См. Ион. 4, 7.
1201
Толкование этих слов псалма применительно ко Христу см. в qu. dub. 157.
1202
К подробному толкованию книги Ионы прп. Максим обратится снова в Thal. 64. Этот вопросоответ разбирается Блауерсом (см. Blowers 1991, р. 205–211). В Thal. 64 прп. Максим берет в основание своего толкования различные интерпретации образа Ионы, некоторые из которых сходны с теми, что впервые встречаются в qu. dub. 184, а большинство — новые. В частности, он пишет: «Имя «Иона» переводится в соответствии с различным произношением как означающее, либо «упокоение Божие», либо «даяние Божие», «исцеление Божие», «Божия благодать для них», «труд Божий», «голубь», «бегство от красоты» и «их утомительный труд». Далее, Иона отправился в Иоппию, затем в море, потом [оказался] в ките, в Ниневие и под тыквой. Иоппия переводится как «созерцание радости», «удивительная красота», «могущественная радость». Так что пророк Иона — это образ Адама и нашей человеческой природы, Христа и пророческой благодати и неблагодарности еврейского народа, утомляющегося от всего доброго и завидующего постоянно милости Божией» (Thal. 64: PG 90, 693C-D). Об Ионе как нашем естестве прп. Максим пишет в Thal. 64 так: «Иона — это образ Адама и нашей общей человеческой природы, когда он бежит из Иоппии к морю, по этой-то причине он и зовется «бегством от красоты», так как его имя может быть так истолковано. Ясно, что Иоппия — это образ рая, который воистину является и именуется «созерцанием радости», поскольку в раю преизбыток нетления… Следует рассмотреть, что человеческая природа всегда убегает Иоппии (то есть навыка добродетели и ведения), подобно тому как Адам убежал из рая из- за преслушания, поскольку помышление человеческое ревностно погружается в порок…Это подобно тому как наш праотец Адам, который, когда он пал, был выброшен из рая в этот мир, в непостоянное море материальных вещей, чуждое море, угрожающее и ошибками и заблуждениями и приучающее к ним. Чем больше те, кто прилепляется к этим ошибкам и заблуждениям, выгадывают от этого, тем более они погружаются [в это море] и проглатываются китом, и воды объемлют их до души их (ср. Ион. I, 17; 2, 6)» (Thal. 64: PG 90, 693D-696C). Далее прп. Максим описывает все большее погружение человеческого естества «под землю» и во мрак (см. Ион. 2, 6–7). Применительно ко Христу в Thal. 64 прп. Максим толкует образ Ионы тоже более подробно. Иоппия здесь оказывается образом небес, с которых снисшел Господь ради нашего спасения из моря бед и греха. С пребыванием Христа во гробе соотносится имя Ионы, понимаемое как «упокоение Божие», с Христом соотносятся и другие имена: «исцеление Божие», «Божия благодать для них» и «труд Божий» (см. PG 90, 697D-70 °C). Как пророческое служение образ Ионы анализируется далее, при этом Иоппия толкуется как законническое служение, здесь же толкуются имена Ионы «даяние Божие» — даяние благодати языкам, и «труды Божии» — пророческие труды ради спасения мира (PG 90, 70 °C-D, 701C-D); наконец, Иона толкуется как образ еврейского народа, завидующего спасению языков (см. PG 90, 712А- 712 С), впрочем, прп. Максим говорит, что сам пророк Иона не имел ни одного из свойств иудеев, но сам в себе типически (или: «образно» — ) отвергает безумие иудеев» (ibid.).
То же, что в городе двенадцать тысяч [1203] человек, не познавших ни правой руки, ни левой (Ион. 4,11: LXX) обозначает тех, которые следуют добродетели не недостаточно и не избыточно, а средним, царским путем [1204] .
Ворон понимается как естество, помраченное [1206] по причине непослушания, а Илия, сидящий при потоке, понимается как ум ведующего [1207] , который зиждется в потоке искушений и аскетических трудов. Этот ум принимает утром от помраченного естества хлеб, то есть собирает ведение путем естественного созерцания сущего, а вечером принимает мясо — ведь он посвящается в таинство вочеловечения Господа, которое произойдет в последние дни, ибо Сотворивший естество из не сущего, разумеется, восстановит его, если оно испорчено.
1203
В Синодальном переводе говорится о ста двадцати тысячах (см. Ион. 4, и) В Thal. 64 именно фраза из Ион. 4, Ii является отправной для толкования всей этой книги. Число 12 толкуется применительно к добродетелям в qu. dub. 41: «А сил души существует три: разумная, по- желательная и гневная. Они нуждаются в четырех родовых добродетелях — без них невозможно ни истребление зла, ни торжество добра». Три силы души, помноженные на четыре родовых добродетели, образуют число 12.
1204
Ср. о середине между недостатком и избытком в qu. Dub. 27 и примечания к нему. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 375–376) приводит примеры из целого ряда авторов, начиная с Филона, толкующих, что такое «царский путь».
1205
См. з Цар. 17, 6.
1206
Или: «почерневшее» .
1207
Или: «гностика» .
Или же иначе: Илия понимается как образ Господа. Ведь, когда все сердца охватил духовный голод, Он вошел в поток, то есть в жизнь, и добровольно перенес искушения и страдания; когда Он пришел к своим, свои Его не приняли (Ин. I, 11) и не накормили, а язычники, помраченные от идолопоклонства, приняли Его и накормили ведением и деланием [1208] , ибо хлеб означает ведение, а мясо — делание.
1208
Ср. Ин. 4,34: «Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его». Очевидно, прп. Максим имел в виду, что «накормить Господа» значит исполнить волю Божию и узнать Бога.
1209
В Синодальном переводе иначе.
Гигант переводится как нападающий, а означает Господа, ибо Он возрадовался, добившись нашего спасения на поприще домостроительства, и напал на бесовские фаланги, упразднив их власть над нами [1210] .
1210
Ответ прп. Максима практически дословно совпадает с текстом, приписываемым Оригену (авторство которого, впрочем, спорно; текст, возможно, принадлежит Евагрию), приведем для сравнения оба текста, выделив единственное слово, в котором они отличаются:
Max. qu. dub. 186:
– , · - - , - , ' - .
Orig. (?) fragm. in Psal.: 18.
6.12, ed. Pitra: - , · - , - , , ' .
Интересно, что далее в толковании Пс. — Оригена как раз говорится о пути (или поприще — ), которое прошел гигант — Господь, а именно Воплощения, Креста и смерти. У прп. Максима, как видно из сравнения текстов, отличие в одном слове, при этом в его толковании как бы спрессованы первая и вторая мысль, содержащиеся в тексте «Оригена». Вопрос об авторстве данного отрывка из Fragmenta in Psalmos и путях, какими он попал к прп. Максиму требует дальнейшего исследования, в частности изучения рукописей, на некоторые из которых ссылается Деклерк (см. Declerck 1982, р. 127). По понятным причинам мы не можем здесь останавливаться на этом подробнее.
1211
Или: «справедливость» . Перевод: «праведность» — не отражает полноты смысла греческого слова, которое означает в первую очередь «справедливость»; именно этот смысл и использует прп. Максим в своем толковании, впрочем, имея в виду и смысл: «праведность». Причем справедливость он понимает примерно в том смысле, в каком она понимается в античной философии, в частности у стоиков.
Всем ясно, что пророк духом возвестил о деяниях Господа во плоти. Дни же Господа — это не дни, которые Он прожил во плоти на земле, а добродетели, которые, озаряя нас будто дневным светом, заставляют праведность восходить в нас [1212] . Что же такое эта праведность [1213] , как не способность [правильного] распределения [1214] , не позволяющая, чтобы худшее восставало на лучшее, то есть мудрование плоти [1215] на закон духа [1216] ? Обилие мира настает в нас тогда, когда успокоенные [в нас] страсти пребывают [уже] не восстающими на душу. Слова же пока не исчезнет луна означают следующее: чрез познание Бога, рождающего в нас праведность, настает обильный мир, такой, что даже простые образы [1217] , производимые нашим изменчивым естеством — ведь это и есть луна — совершенно исчезают.
1212
По буквальному смыслу слова псалма можно прочесть как выражение мессианских чаяний установления Царствия Божия на земле. Это, возможно, и представляет «трудность» данного места, которую прп. Максим разрешает своим типологическим и анагогическим толкованием. О «дне Господнем» как познании Бога см. в qu. dub. 147 и примечания к нему.
1213
Или: «справедливость».
1214
. Понимание справедливости как правильного распределения встречается у многих античных философов (см., например, у Зенона: Zeno, fragm.: 200. 6, ed. von Arnim), но наиболее точно слова прп. Максима совпадают со словами св. Василия Великого: Bas. Caes. hom. in princip. proverb.: PG 31, 401, 24 и св. Григория Нисского: Greg. Nyss. orat. de beat.: PG 44,1233, 47.
1215
См. Рим. 8, 6.
1216
См. Рим. 8, 2.
1217
Или: «пустые мечтания» . Хотя не исключен и перевод «чистые сновидения» (ср. в Главах о любви: «когда душа начинает чувствовать себя здоровой, тогда и во сне она начинает видеть чистые и безмятежные сновидения » (carit. . 89, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 105).