Творения

1.70 Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых? — сказал божественный Апостол (1 Кор. 15, 29).

Если наши тела, — говорит он, — совсем не восстают, то почему мы верим, что при крещении они обретают нетленность [1341] ?

1, 71 [Если домогаешься разъяснить себе понятие об упоминаемой в Писании музыке, то должно разуметь о ней так. Хвалите Господа во гласе трубном — то есть в памятовании о воскресении, которое, как написано, будет по звуку трубному (см. I Кор. 15, 52). Хвалите Его во псалтире и гуслях, то есть языком и устами, когда, словно бы в бряцало какое, ударяет в нас Дух. Хвалите Его в тимпане и лице, — то есть во плоти и в душе, от которой, подобно ликам, восходят прошения к Богу. Хвалите Его во струнах и органе, то есть в сердце и во внутренности, что Пророк и назвал органом. Хвалите Его в кимвалех доброгласных, то есть — устами, которыми псалмопение приводится в стройное сладкозвучие] [1342] .

1341

Qu. dub. I, 70 представляет собой сокращенный вариант (состоящий лишь из первого и последнего предложения) одного из пассажей св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 221: PG 78, 321В — С). Приведем здесь весь этот пассаж в старом русском переводе: «Что значит сие: «аще отнюдь мертви не возстанут, что и крещаются мертвых ради ( Кор. 15, 29)». Аще отнюдь мертвии не возстанут, что и крещаются их ради, сказал божественный Апостол о естестве тел, так прекрасно сравнивая его с неизменным естеством душ, потому что душа не имеет конца и бессмертна, а естество тел подлежит тлению и изменению. Посему крестимся мертвых ради по естеству тел, веруя, что приведем их в нетление. Таково изъяснение сказанного Апостолом. Ащеу — говорит он, — отнюдь тела наши не воскреснут, то для чего и веруем, что в Крещении претворяются они в нетление?» (Исидор Пелусиот 2000У т. I, с. 102). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV), однако возникает вопрос, почему при этой интерполяции был выпущен кусок текста прп. Исидора? Не исключено, что «средняя» часть была опущена поскольку тот, кто ввел этот текст в Qu. dub., опасался, как бы эти слова о крещении ради мертвых по естеству тел, не были восприняты в том смысле, что крещение совершается только ради тел, а к душе отношения не имеет.

1342

Весь отрывок — из св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 457: PG 78, 433В — С, рус. пер. по изд.: Исидор Пелусиот 2000у т. I, с. 186). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).

1.72 Поскольку в одних списках Апостола содержатся [слова] все мы уснем, но не все изменимся, а в других — не все мы уснем, но все изменимся (1 Кор. 15, 51J [1343] то я прошу объяснить, какое из чтений следует считать верным, и что эти [слова] означают?

Поскольку оба [чтения] содержатся уже в древних списках, то я полагаю, что, следуя и тому и другому чтению, понимающий текст согласно благочестию не отдалится от апостольской цели [1344] . Слова все мы уснем, но не все изменимся следует понимать так: мы все подвергнемся сну смерти, но не все получим взамен славу и дерзновение. В другом [месте] тот же апостол утверждает это яснее, говоря: только бы нам и одетым не оказаться нагими (2 Кор. 5, 3). А слова не все мы уснем, но все изменимся следует воспринимать так: не все мы уснем сном длительным, так чтобы была необходимость в погребении и распаде, [ведущем] к тлению, но те, кто будут жить в то [время], перенесут краткую смерть, и долго спать им будет не нужно, ибо тотчас же произойдет воскресение, [и тогда] все изменятся, то есть облекутся нетлением.

1343

В Синодальном переводе иначе.

1344

Интересно, что прп. Максим ссылается на древность обоих чтений, таким образом отдавая дань Преданию и на его основании отказывается ограничиться одним чтением. Таким образом, именно Предание у него является критерием апперцепции Писания. В то же время, последнее слово в понимании данного места все равно оказывается за толкователем, в данном случае прп. Максимом, который дает толкование тому и другому чтению.

Однако существует и другое созерцательное толкование этого [места]: не все мы уснем, то есть достигнем упокоения и бездействия грехов, и не все усыпим наши страсти, согласно [сказанному]: я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн. 5, 2). Ведь написавший Песни Божественной любви имеет в виду, что тот, кто стал совершенно бездейственным по отношению ко всему чувственному и умственному, — тот бодрствует одним лишь сердцем, наслаждаясь одним лишь созерцанием Бога. Слова же все изменимся указывают на всеобщее изменение [в состояние] нетления.

1, 77 Что означают [слова], сказанные в Апостоле: О, если бы отсечены были (иначе: стали сокрушаться — ) [возмущающие вас] (Тал. 5,12)?

Эти [слова] сказаны вместо [слов]: о если бы стали плакать и сокрушаться , приходя к раскаянию в том, что они согрешили, возмущая верных. [1345]

1.78 Отчего моавитянам и аммонитянам запрещается войти в храм Господень до третьего, четвертого и десятого поколения, и вовеки [1346] ?

1345

Таким образом, прп. Максим дает толкование этого места исходя из своего понимания христианской любви, уклоняясь от его понимания в смысле «отсечения» от христианского сообщества тех, кто возмущает его спокойствие.

1346

Ср. Втор. 23, 4; Исх. 20, 5: LXX.

Поскольку моавитянин переводится как «чрево отца» [1347] , а аммонитянин — как «отец матери» [1348] , то эти [слова] означают [следующее]: всякий, кто перенял у другого пример зла, тот явил чрево отца; тот же, кто от себя произвел грех — тот есть отец матери, то есть собственного греха. Такие люди не войдут в дом Господень до третьего, четвертого и десятого поколения и вовеки, то есть тот, кто не приобщает себя к Богу ни навыком к добру и деланием (ведь это третье и четвертое поколения добродетелей), ни именем Господа Иисуса и верой в Него, ни [исполнением] десяти заповедей Закона, ни предстоящим в грядущем веке возрождением — тот не войдет в дом Божий, то есть в Небесный град, в котором обитель всех радующихся (Пс. 86, 7: LXX).

1347

У целого ряда авторов, начиная с Филона, моавитянин переводится как «от отца» (см. Philo leg. alleg.: 3. 225. 4, ed. Cohn). Моав — Mo ab созвучно с me ab — «от отца». «От чрева» (mibbeten); здесь просто сложный предлог, синонимичный «от» (min).

1348

Аммон — ammon. Научная этимология — от 'am «отец» в более общем, чем 'ab, смысле: «предок», «род», «народ» + — on «little uncle» (какой-то эпитет божества). Возможно, и имеется в виду, что «отец матери» — «дедушка».

Вариант: on в библейском означает порождающую силу. Но связано это скорее с мужской силой, чем с женской.

1.79 Отчего прокаженный частично, согласно Закону, нечист, а прокаженный полностью — чист [1349] ?

У того, кто прокажен в какой-либо части, пораженная проказой часть мертва, ибо животворная кровь уходит и создается полость [1350] ; и всякий раз как от прикосновения священника прокаженная полость поддавалась, он объявлял [имеющего такую проказу] нечистым. Так и тот, кто прокажен в какой-либо части души, становится нечистым, [ибо] душа образовала полость, то есть была унижена по причине ухода животворной силы добродетели. Тот же, кто прокажен весь, имеет проказу [лишь] на коже [, то есть внутри он не поражен], и животворная кровь распространяется по поверхности всего тела. Это означает [следующее]: кто достиг крайнего предела зла, а затем покаялся — тот восстанавливает животворную силу добродетели, и только совесть его [еще] окрашена прежними предвкушениями [1351] , ибо он не может не осознавать, что он сделал, будто он [этого] не делал. Поэтому Закон и объявляет такого [человека] чистым [1352] .

1349

ср. Лев. 13,10–13.

1350

Источник сведений по медицине, которые излагает здесь прп. Максим, найти не удалось.

1351

. «Предвкушение» у прп. Максима связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот термин в qu. es: 39, 46; 79; 85; 187.

1352

Данное место из Лев. 13, 10–13 комментировалось многими авторами. Его духовное толкование находим уже у Филона (Philo quod deus sit immutab. 27: 124–130, ed. Wendland). Д. Прассас указывает на некоторые святоотеческие комментарии: Joan. Chrys. in ер. ad Tit.: PG 62, 681; Theod. quaest. in libr. Regnor. et Paralip.: PG 80, 605B; Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 1.9.24, ed. Pusey; Cyr. Alex. de adorat. et cult, in spir. et verit.: PG 68, 245D. Ни с одним из них толкование прп. Максима не совпадает. Параллель с or. 44 Пс. — Макария, которую проводит Д. Прассас, нам не показалась убедительной, хотя и у Пс. — Макария, в самом деле, речь идет о прокаженном, но в ином контексте.

1.81 Отчего так случилось, что согрешил Хам, а проклят был Ханаан [1353] ? И если кто-либо воспримет смысл Писания буквально, то окажется, что справедливый Ной здесь несправедлив, ибо один согрешил, а Ной проклял другого. Или, с другой стороны: если Ханаан был проклят, то точно следовало бы, чтобы и весь его род был проклят. Мы же, напротив, находим, что его род скорее других перешел в Христову веру [1354] .

1353

См. Быт. 9, 22–25.

1354

Прп. Максим, вероятно, имеет в виду эпизод исцеления дочери хананеянки (см. Мф. 15, 22–28), который символически прочитывает как обращение ко Христу хана- неян.

Мы везде находим, что Бог и все святые сражаются со злом и проклинают его. Поскольку же зло сперва рождается в соответствии с состоянием [души] [1355] , а от [греховного] состояния [души] происходит и грех на деле, то Ханаан, отображающий грех на деле, естественно, получил проклятие.

Если же ты хочешь это проследить только применительно к движению души, которое реализуется посредством [взаимодействия] двух, говорю о душе и теле, [то греховное] состояние [души] до конца не доходящее, это и есть действие [остающееся только] в душе.

1355

. Выше, в qu. dub. I, 32 прп. Максим говорил о четырех этапах в развитии греха: приражение, вожделение, склонение ко злу (букв.: «состояние зла», ), то есть сосложение [с ним], и осуществление, то есть деяние. Очевидно, в qu. dub. I, 81 соответствует в qu. dub. I, 32. В качестве устойчивого «состояние зла», то есть нравственное принятие греха, становится, очевидно, греховным нравом (навыком), что тоже может быть выражено с помощью слова и часто обозначается этим словом у прп. Максима.

1, 82 Промысел есть забота, которую Бог проявляет о сущем [1356] . Промысел есть воля Бога, согласно которой все сущее получает подобающее устроение [1357] .

1, 83 [Бог] явился Аврааму посредством ангела [1358] , Моисею — посредством огня в терновом кусте [1359] , Исайе — посредством серафима [1360] , Иезекиилю — посредством херувима [1361] . Все они засвидетельствовали, что видели Его в различных образах [1362] .

1356

Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41.168, ed. Einarson). Cp. Max. amb. 10: PG 91,1189A-B. В этом фрагменте из Qu. dub. мы встречаем своего рода заготовку к теме, которую прп. Максим разовьет в Трудностях к Иоанну, где тема промысла — одна из самых важных. К ней прп. Максим обращается неоднократно в разных контекстах, в частности, доказывая существование промысла, познание которого является одним из существенных для него моментов в восхождении к Богу. В данном вопросе, как видно уже из настоящего отрывка из Qu. dub. y прп. Максим в большой степени опирается на Немесия, хотя и не просто повторяет его, а в целом в своем учении о промысле Божием осуществляет своего рода синтез из учения Ареопагитик об промыслительных исхож- дениях Божиих и учения Немесия о промысле не только в отношении общего и родового, но и в отношении индивидуального (см. подробнее qu. es: 121; 173, примечания к ним и Benevich 2009а).

1357

Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41, 170, ed. Einarson); Cp. Max. amb. 10: PG 91, 1189A-B. Знаменательно, какие именно цитаты из Немесия выбрал прп. Максим в настоящем своем раннем произведении. Второе определение неявно связывает промысел Божий с учением о логосах (волениях Божиих), которыми устрояется многообразие тварного мира.

1358

См. Быт. 22, 11–15.

1359

См. Исх. 3,2.

1360

См. Ис. 6, 1–6.

1361

См. Иез. 10, 1–5.

1362

Или: «[явленным] различными способами» . Qu. dub. I, 83 представляет собой точную цитату из св. Амфилохия Иконийского (Amph. in natal, dorn, (or. 1): 1. 44–45, ed. Datema). Если этот текст не интерполяция, в чем уверенным быть нельзя, то эту запись можно рассматривать как «домашнюю заготовку» прп. Максима — свидетельство его размышлений над тем, каким образом единый, неизменный и невидимый Бог мог восприниматься пророками посредством различных образов. Прп. Максим обратится к рассмотрению сходного вопроса в Трудностях к Иоанну (amb. 19: PG 91, 1233 С- 1236D), толкуя отрывок из св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.19: PG 36, 52В). Эта же проблема — несколько в ином контексте — обсуждалась позднее в ходе полемики вокруг паламизма (см. Gr. Pal. tr. 2.3.54–63). Характерно, что qu. dub. I, 82 и I, 83, которые по форме не представляют собой вопросоответов, как и qu. dub. I, 69 и I, 71, прп. Максиму изначально не принадлежат. Очевидно, отсутствие в том или ином qu. dub. вопроса является признаком заимствования. Хотя открытым остается вопрос, всегда ли заимствование является более поздней интерполяцией?

Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

11.6 Что означают слова: В самом деле, что [иное] хорошо, или что приятно, кроме как братьям жить вместе (Пс. 132, г. LXX) [1363] ?

Согласно поверхностному толкованию: если они единоверны — это хорошо [1364] , если же они согласны и в делах — это приятно. [С другой же стороны,] разумей, что братья, живущие вместе [1365] это три силы души [1366] или душа и тело, когда они согласны в знании о Божественном и в добрых делах. Когда они делают добро — это хорошо, а когда и знание в них согласуется — это приятно.

1363

Далее идут четыре толкования стихов Пс. 132, эти толкования попали в Толковую Псалтырь Евфимия Зигабена.

1364

Ср. Деян. 2, .

1365

Или: «вкупе» , букв.: «на то же самое». В раннехристианских общинах это выражение использовалось для обозначения евхаристических собраний и вообще единства верных, имеющих все общее (см. Деян. 2, ; 44; 47; I Кор 14. 23), оно же используется для обозначения супружеской близости ап. Павлом ( Кор.? 5). Впоследствии слова Пс. 132, I стали прилагать к жизни в монашеском общежитии, однако, как мы видим, прп. Максим на таком толковании не останавливается, а идет дальше, толкуя стих анагогически, применительно к отдельном человеку.

1366

То есть разумная, пожелательная и яростная.

11.7 Как миро на голове, стекающее на бороду, на бороду Ааронову, стекающее на край одежды его (Пс. 132, 2: LXX) [1367] .

Миро — это Святой Дух, голова — ум, а борода — слово, ибо слово объемлет сердце. Борода же Ааронова — это слово, умерщвляющее страсти и приносящее добродетели в жертву Богу. Благодать Духа стекает и на край одежды, то есть посредством делания передается и нравственной философии, ибо край одежды есть предел.

1367

Текст этого и следующего толкования почти дословно совпадает с текстом толкования, приписываемым Ори- гену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1652. 2–10), однако, в авторстве данного места Оригена уверенности нет, скорее всего, это Евагрий; факт тот, что толкование предыдущего стиха данного псалма в Selecta in Psalmos — отсутствует. Между тем, в авторстве прп. Максима заставляет усомниться то, что в толковании мы не встречаем обычной вопросоответной формы, что, как правило, свидетельствует о том, что текст изначально прп. Максиму не принадлежал. Кем именно он мог быть введен в Qu. dub., самим ли прп. Максимом или более поздними переписчиками, сказать трудно.