Творения

192 И вот явились [им] Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи, хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии (Мф. 17,3–4; Мк. 9,3; Лк. 9, 29).

Переходящие [1250] от буквального [смысла] к духовному видят Закон и пророков, которые пребывают со Словом и громким голосом возвещают о Его пришествии. Отчего Петр упомянул о кущах? Потому что всякое знание и всякая добродетель в сравнении с будущим состоянием ничем не отличаются от недолговечной кущи — по словам Апостола: пророчества… умолкнут, и знание упразднится ( Кор. 13, 8). [Число] кущ — три: деятельная, естественная и богословская. Богословскую кущу Петр уделил Господу, ибо Он Бог, естественное созерцание — Моисею, ибо он написал о создании всего, деятельную же [кущу] — Илии, ибо он девственник, ревнитель и аскет [1251] .

1250

. Здесь прп. Максим использует, впрочем еще не в техническом смысле, понятие о переходе от буквы к духу, который станет в более поздних сочинениях, например, в Трудностях к Иоанну, одним из характерных приемов его экзегезы (подробнее об этом приеме и о его корнях в александрийской экзегезе см. в: Blowers 1991, р. 95–183). В Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия прп. Максим еще более усложнит свою терминологию, связанную с учением о переходе от чувственного к духовному, от буквы к духу и от твари к Богу: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение {«анабасис») горе к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях… как возведение («эпана- басис») духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор. з, 8) и как переход («метабасис») от слов Священного Писания к духу [Его]» (cap. theol. 2.18, рус. пер. А. И. Сидорова с разъяснениями, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237)». В Qu. dub. есть еще одно место, где намечается эта терминология. Так в qu. dub. 39 прп. Максим говорит: «Лот в своем знании еще не перешел через видимые вещи».

1251

Тема этого вопросоответа развивается далее в Трудностях к Иоанну (в умозрении о Моисее и Илии — amb. 10: PG 91, 1161А-1165А). В этом умозрении, впрочем, Моисей, выведший народ Израиля из Египта, соотносится с деланием (как устранением от зла), а Илия с созерцанием — как преодолевающий покровы чувственного и восходящий к духовному, что символизирует его вознесение на огненной колеснице. В отличие от этого в qu. dub. 192 Моисей соотносится с созерцанием (правда, с созерцанием природы), а Илия с деятельностью, то есть соотнесение происходит отчасти противоположным образом, чем в указанном месте amb. 10. В таком изменении перспективы, впрочем, нет самопротиворечия, поскольку каждый из великих святых стяжал совершенство как в делании, гак и в созерцании (неотделимых у них друг от друга), и может «символизировать» как то, так и другое. См. также cap. theol. 2.16: «Сколько-нибудь посвященный в таинство Едйницы непременно познает и логосы промысла и суда, соединенные с этим логосом Едйницы. Поэтому, согласно святому Петру, у него оказываются три скинии, которые следует причислять к [скиниям], воспринимаемым зрением. Они суть три навыка в спасении: я подразумеваю навык в добродетели, навык в ведении и навык в богословии. Первый требует мужества и благоразумия в [духовном] делании, образом которого является блаженный Илия; второй требует праведности в естественном созерцании, которую показал великий Моисей; третий требует совершеннейшей мудрости, которую явил Господь» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237).

193 По какой причине Моисей и Илия постились сорок дней [1252] , отчего Господь, будто запечатлев дела Своих рабов, и Сам согласился прожить без еды те же сорок дней [1253] , и что означает число сорок?

Во многих местах богодухновенного Писания число сорок понимается как вредоносное, ибо сорок лет иудеи терпели бедствия в пустыне [1254] , четыреста лет они же были в рабстве в Египте [1255] , а также и этот мир, в котором мы переносим бедствия, слагается из четырех первоначал. Поэтому то, что Моисей, как первый законодатель, передавший Закон младенцам — иудеям, постится сорок дней, означает, что его законодательство предписывает воздерживаться от грехов на деле, — ведь всякий грех слагается из чувства и чувственного. То же, что Илия, отображающий пророческий дар, ибо он превзошел предписания Закона, постится сорок дней, означает, что пророческий дар предписывает воздерживаться от мысленного приятия [греха]. Господь же, Завершитель Закона, Один взявший на Себя грехи [всего] мира, даровал нам способность не только воздерживаться от греха на деле и в мысленном приятии, но также и становиться выше простых образов [1256] .

1252

См. Исх. 34, 28; 3 Цар. 19, 8.

1253

См. Мф. 4, 2; Мк. 1,13.

1254

См. Исх. 16, 35.

1255

См. Быт. 15, 13; Деян. 7, 6.

1256

Или: «простых (букв.: «голых») мечтаний», «простых представлений», «простых образов», «простых впечатлений» . Ср. в Главах о любви: «Великое дело не испытывать пристрастия к вещам, но гораздо более великое — оставаться бесстрастным в отношении к мечтаниям о них. Потому что бесы через помыслы ведут [духовную] брань с нами, которая тяжелей брани, ведущейся посредством вещей» (carit. 1. 91, рус. пер А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 10б). Однако в данном месте qu. dub. 193 у прп. Максима схема трехступенчатая: бесстрастие в отношении вещей, помыслов о них и, наконец, состояние превышающее и простые образы, то есть то, очевидно, что характеризует выход за пределы чувственного, если не тварного, вцелом. Ср. в qu. dub. 187: «чрез познание Бога, рождающего в нас праведность, настает обильный мир такой, что даже простые образы , производимые нашим изменчивым естеством — ведь это и есть луна, — совершенно исчезают». Вероятно, понятие о простых образах прп. Максима восходит, хотя и не по букве, а по смыслу, к Евагрию: «Достигший бесстрастия не обязательно сразу [сподобляется] истинной молитвы, ибо он может еще заниматься простыми мыслями и развлекаться рассмотрением их, а поэтому быть весьма далеким от Бога» (Evagr. [sub nomine Nili Ancyrani] de orat. 5 в.: PG 79, 1177. 43~44>рус· пер. А. И. Сидирова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 82; см. также прим. 70 на с. 174). Буквально же такое, как позднее у прп. Максима, понятие о простых представлениях встречается, например, у прп. Марка Подвижника (см. прим. 216).

194 Что означают [слова] Евангелия, когда, после того как Господь отразил все искушение диавола, евангелист отмечает, что диавол отошел от Него до времени (Лк. 4,13)? До какого времени?

Искушения бывают двух видов: вольные и невольные, то есть [связанные] с наслаждением и со страданием [1257] . Сперва диавол испытал Господа искушениями, [связанными] с наслаждением, то есть чревобесием, сребролюбием и тщеславием, ибо все это источники наслаждения; когда же был отражен, то отошел до времени. До какого времени? До времени крестного страдания, дабы, как он полагал, ему удалось с помощью искушений, [связанных] со страданием, найти в Господе какое-либо [проявление] человеческих страстей. Однако он был отражен и в этом и, побежденный крестом, прекратил искушения. [1258]

1257

Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu. es: 34, 164; Thal 27; 47; 49, а также прим. 154 к qu. dub. 34).

1258

Или: «был упразднен в своей деятельности» . Идеи данного вопросоответа получили подробную разработку в Thal. 21 (см. рус. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 60–62).

195 Если и Сам Господь свидетельствует, что Иоанн Креститель есть больший из всех рожденных [1259] ведь и жизнь его была чистая и отдаленная от всякого греха — то отчего<… > [1260] .

Святого Максима различные вопросы и выборки из различных глав Недоумений

1.1 Каковы добродетели у души а каковы — у тела?

1259

См. Мф. Ii, п; Лк. 7, 28.

1260

Лакуна в рукописи. Можно предположить, что дальше в данном вопросоответе спрашивается: отчего тогда «меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. и, Ii или Лк. 7, 28)? Но если продолжение было именно таким, то чем этот вопросоответ отличается от qu. dub. 36?

Добродетели души суть следующие: любовь, смирение, кротость, великодушие, долготерпение, незлопамятность, незлобивость, несклонность к гневу, зависти, осуждению и тщеславию, милосердие, целомудрие, несребролюбие, сострадание, отсутствие гордости и высокомерия, сокрушенность сердца. А добродетели тела суть следующие: пост, спание на земле, бдение, воздержание, нестяжание и сосредоточенность [1261] .

1.2 Что означает речение Апостола: Буду петь духом, буду петь и умом (1 Кор. 14, 15)?

1261

Или: «неразвлеченность», «нерассеянность» ( - ). В Главах о любви прп. Максим приводит несколько иной список добродетелей телесных и добродетелей души и говорит о том, насколько те или иные из них являются обязательными: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спанье на голой земле-, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и проч. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. Итак если случится, что по какой-либо нужде или состоянию телесному, например по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то имеем снисходительное прощение от Господа, ведающего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (carit. 2. 57, рус. пер. по изд.: Добротолюбие, т. 3, с. 189–190).

Если кто-либо только языком произносит [слова] песнопения, то он поет духом, а если [кто-либо], зная смысл песнопения, наслаждается созерцанием, то он поет умом [1262] .

1,3 Что означают слова: В беззакониях я зачат, и во грехах зачала [1263] меня мать моя (Пс. 50, 7: LXX)?

Поскольку первоначальная цель Бога была в том, чтобы мы рождались без брака и истления, а брак был введен по причине преступления заповеди, ибо Адам совершил беззаконие, то есть отверг Закон, данный ему Богом, — поэтому все, кто ведет род от Адама, зачинаются в беззакониях, подпадая под осуждение праотца. [Слова] же и во грехах зачала меня мать моя означают, что Ева, мать нас всех, первой зачала грех, пылая страстью к наслаждению [1264] . Потому и мы, подпадая под осуждение [пра] — матери, говорим, что [мать] зачинает нас во грехах [1265] .

1262

Интересно, что прп. Максим здесь говорит о созерцании, а не просто о даре истолкования, полезном для всех, что непосредственно вытекает из контекста.

1263

. Глагол имеет первоначальное значение «страстно желать» (хотя в Септуагинте используется в значении «зачинать», см. Быт. 30, 38), не исключено, что прп. Максим имеет в виду оба значения (см. следующее примечание).

1264

Таким образом, не само зачатие является грехом, а страстное желание чувственного наслаждения. В то же время, под последствия грехопадения Адама подпадает всякий человек, рожденный «от семени мужа», и именно это соответствует словам: «в беззакониях зачат».

1265

Прп. Максим в своем учении о разделении полов следует за св. Григорием Нисским, см. Greg. Nyss. Нот. opif. 17: PG 44, 188A-C; 189A-B. Как пишет Шервуд: «Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (см. amb. 41: PG 91, 1305В — С). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог обеспечил бы его умножение без тления. Это предположение (см. amb. 41: PG 91,1321А), но оно берется как доказанное (см. amb. 42: PG 91, 1341 С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния св. Григория, состоят в том, что человек в раю был наделен даром нетления, а зачатие и рождение детей подразумевают тление; это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср. amb. 42: PG 91, 1321А). Более того, согласно ап. Павлу (Гал. з, 28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (amb. 41: PG 91,1309А)» (Максим Исповедник 2007а, с. 514–515, прим. 71). См. также amb. 42: PG 91,1317А; 1309А.

1, 4 Что означают слова Апостола: быть отлученным от Христа за… родных моих (Рим. 9,3)?

Я молился [1266] говорит Апостол, от Христа быть преданным диаволу, так чтобы быть подвергнутым бичеванию и за израильтян вынести наказания — которых они по справедливости заслужили за свое неверие в Бога, — только чтобы они были спасены [1267] . [Ведь] таким же образом и Господь предал Себя (Еф. 5, 2) и сделался за нас клятвою (Гал. 3,13) [1268] .

1266

См. Рим. 9, з в оригинале.

1267

Ср. Max. carit. 1. 74.

1268

Ср. «Божественную же справедливость определяют как страдание за согрешающих» (qu dub. 1.11).

1, 5 Сколько [существует] способов, [которыми] человек грешит?

Я полагаю, что человек грешит четырьмя способами: по [внезапному неразумному] увлечению [1269] , по обольщению [чувств], по незнанию и по расположению [воли] [1270] . Те, кто грешат первыми тремя способами, легко приходят к осознанию и покаянию, тот же, кто грешит по расположению [воли] и не приходит к покаянию ни с опытом, ни со временем, — тот терпит бесконечную муку.

1269

. Ср. в Главах о любви: «не одна и та же причина, по которой грешники на деле совершают одинаковый грех, но [причины эти] различны. Например, одно дело грешить по навыку, а другое — по [неразумному] увлечению . В последнем случае [человек] ни до, ни после греха не думал о нем, но весьма сокрушался о случившемся. Совсем противоположное происходит с согрешившим по навыку: он и до греха не переставал мысленно грешить, и после него сохраняет такое же расположение» (carit. 3. 74, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 130, см. там же прим. 171, с. 289–290. Сидоров, ссылаясь на словарь Лэмпа и одно из мест у прп. Диадоха Фо- тикийского, считает, что в данном случае речь идет о внутреннем неразумном импульсе, хотя отмечает, что в других контекстах это выражение может означать похищение [души диаволом]).

1270

Таким образом, по прп. Максиму, мы согрешаем либо под воздействием иррациональных импульсов, или из-за обольщения чувственным, очевидно, по причине приражения к чувственному восприятию стремления к чувственным удовольствиям, или по неведению. Эти три способа, какими мы можем согрешать, могут быть осознаны, и в таких грехах мы можем покаяться. (В самом деле, иррациональный импульс может быть осознан как чуждый нашей сознательной воле, обольщение чувств может рассеяться, когда на смену наслаждению придет страдание, а неведение может быть просвещено опытом и обучением.) А вот грех, вошедший в навык из- за расположения воли (см. предыдущее примечание), не поддается осознанию или раскаянию ни с опытом, ни со временем.

1.6 На что указывает Господь, говоря в Евангелии, что две малые птицы [1271] продаются за ассарий (Мф. 10, 29)?

Говорят, что ассарий — это десять нуммов, число десять означает букву йота, а эта буква — первая в имени Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, именем Господа искупается и ветхий, и новый народ, и внутренний, и внешний человек [1272] .

1271

Или: «два воробья».

1272

Ср. Рим. 7, 22; Еф. 3.16; 2 Кор. 4, 16.

1.7 Что означают слова Елисея, когда Илия вознесся: Где Бог… аффо (4 Цар. 2, 14: LXX)?

Существуют три понимания [этих слов]: Где Бог отца моего?·, Где Бог великого моего?; Где Бог сокрытого [1273] ?

1.8 Какими способами осуществляется аллегория, и какими — тропология?

Аллегория относится к неодушевленному — скажем, горам, холмам, деревьям и прочему. Тропология же относится к нашим членам — скажем, голове, глазам и прочему; ведь она именуется «тропологией», [ибо происходит] от [слова] «обращаться» [1274] .

1273

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 385), слово - толкуется в тексте, приписываемом Афанасию Великому как («оба») (см. Ath. (?) test, е script, de comm. essent. patr. et fil. et spirit.: PG 28, 37A), а Феодоритом как «сокрытый», или «сокровенный» (Theod. quaest. in libr. Regn. etParalip.: PG 80, 749C).

1274

Как пишет Блауерс в своей книге об экзегезе Максима в главке, посвященной типологии, аллегории и тропо- логии: «Несомненно, Максим не был несведущ относительно более субъективных форм символической экзегезы, вроде аллегории и тропологии как отличных от типологии в собственном смысле. В Quaestiones et dubia он предлагает курьезное определение «аллегории» как истолкования (interpretation) неодушевленных вещей (гор, холмов, деревьев и т. п.), а «тропологии» как истолкования частей нашего тела (головы, глаз и так далее). Эта краткая заметка, однако, выглядит как определение из какого-то руководства, которое Максим, вероятно, воспроизвел, и в Вопросоответах к Фапассию нет признаков того, чтобы Максим связывал себя этим определением» (Blowers 1991, p. 197). Определение прп. Максима из qu. dub. I, 8. один к одному встречается у Георгия Кедрина (XI-XII вв.) (Georg. Cedr. compend. historiar. 1. 97.18–21, ed. Bekker). Конечно, можно предположить, что Георгий позаимствовал этот текст у прп. Максима. Однако у самого Георгия он является частью пространного пассажа относительно различных типов тропов, иносказаний и т. п. Так что не исключено, что у прп. Максима и Георгия Кедрина был один и тот же источник, из которого Максим выписал лишь отрывок, а Кедрин весь кусок. О смысле отрывка, приведенного прп. Максимом, остается только догадываться. Но, видимо, можно согласиться с Блауерсом, что это различение аллегории и тропологии на экзегезу самого прп. Максима не повлияло. С другой стороны, А. Г. Дунаев, разбирая толкование «горы» в святоотеческой экзегезе и ссылаясь на этот вопросоответ, пишет, что прп. Максим «прямо указывает на горы как на наиболее подходящий пример при определении аллегории Священного Писания в отличие от тропологии» (Дунаев 2006, с. 119). Не вполне понятно, однако, почему меньше подходят для аллегории голова, глаза и другие члены человеческого тела, которые прп. Максим в данном вопросоответе соотносит с тропологией. А. Г. Дунаев этот вопрос не ставит. Между тем, в Qu. dub. мы встречаем немало примеров аллегорического толкования частей тела (см., напр., qu. dub. I, 35).

1.9 Что означают слова псалма: Ты сидел и говорил против брата твоего, и против сына матери твоей полагал соблазн (Пс. 49, 20: LXX)?

О том, кто поносит дела единоверца и непрестанно бранит [его], справедливо полагают, что он говорит против своего брата. А кто, побуждаемый завистью, клевещет на сына мудрости, украшенного [ею], и всех соблазняет, тот есть полагающий соблазн против сына матери [1275] .

1275

Ср. в qu. dub. 35 в толковании чуда в Кане Галлилейской: «А просящая мать — это вера, или смирение, или [основанная на] познании мудрость».