Творения
Шрифт:
Благодаря этому методу Максиму удается с особенной ясностью выявить затруднения, к которым приводит севирианское представление о «единой составной природе», — затруднения, весь масштаб которых сам Севир недооценивал [1411] . Использование Севиром аналогии душа — тело (без критического отстранения, свойственного Кириллу) для подкрепления упомянутого представления свидетельствует об этих затруднениях и делает его чрезвычайно уязвимым для критики Максима.
Если Максим и осознает различие между позициями Севира и Аполлинария с Евтихием (последние он иногда описывает отдельно), он тем не менее подчеркивает глубокую связь патриарха Антиохийского с его предшественниками монофизитами.
1411
См.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 224–225.
Максим особенно чувствителен к тому, что богословие Севира хоть и не растворяет полностью человеческий элемент во Христе, все же в конечном счете лишает его реальности [1412] — с одной стороны, потому, что Севир не признает реального существования человеческой природы Христа, с другой — потому, что он отказывается приписывать ей свойства (или способности, в том числе волю) и энергию (иначе говоря, деятельное начало), которые ей присущи [1413] .
1412
См.,
1413
А. Грильмайер отмечает также, что для Севира «деятельность истекает из Божества как из подлинного источника, откуда она берет начало», замечает, что «нет сомнений, что Севир приписывает» я хочу» силе воли Божества», и заключает, что «Севиру действительно трудно признать, что во Христе подлинно существует деятельность человеческой воли, и придавать этому значение» (Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chr"atienne… P. 230–233). Православный патролог Г. Флоровский отмечает то же самое: «Для последователей Севира человеческое во Христе не являлось полностью человеческим, поскольку оно не было деятельным, оно не двигалось само по себе. Согласно видению монофизитов человеческое во Христе было как бы объектом, пассивно претерпевающим божественное воздействие. Обожение (или the"osis) было для них, похоже, односторонним действием Божества; при этом недостаточно принималась в расчет синергия с человеческой свободой, предполагаемое существование которой никоим образом не подразумевало второго» субъекта». В их религиозном опыте элемент свободы в целом не был достаточно акцентирован; это можно было бы назвать антропологическим минимализмом* (Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz, 1987. P. 330).
В этом отношении трудно оспаривать, что учение Севира о едином действии [1414] и единой воле [1415] приближается (точно так же, как и аналогичная теория Аполлинария) к двум ересям VII в., с которыми Максим поведет жестокую битву, — моноэнергиз- му и монофелитству [1416] . И нам представляется несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как предположили некоторые недавние толкователи, и находится источник этих двух ересей [1417] . Таково, впрочем, и мнение самого Максима: в Богословско — полемических трактатах он борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа [1418] .
1414
См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrlbtienne… P. 228–233.
1415
См.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 562–565.
1416
См.: Lebon. Ibid; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr6tienne… P. 210: «Несомненно, Севир вносит свой вклад уже в моноэнергистско — монофелитский кризис VII в. Именно в этом споре выявится значение халкидонитского представления о Христе для будущего христологии».
1417
Наличие этого родства, впрочем, утверждается в Оросе VI Вселенского собора: с Ересь об одной воле и об одном действии двух природ Единого от Святой Троицы<…>, ересь, соответствующая безумному инакомыслию Аполлинария, Севира и Фемистия».
1418
См.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49C-56D).
Опровергая христологию монофизитов и особенно христо- логию Севира, святой Максим являет строгую верность православной христологии, провозглашенной в Халкидоне, хотя и не ограничивается простым повторением терминов, но стремится разъяснить и уточнить эту христологию, используя для этого достижения так называемого неохалкидонского богословия (представленного, прежде всего, Леонтием Иерусалимским и Юстинианом), которое было утверждено на V Вселенском соборе.
Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную умом и разумом, что отрицал Аполлинарий; по мнению последнего, Бог — Слово соединился только с плотью и животной душой, Сам заняв место разумной души или ума.
Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. То, что Он остается совершенным Богом, не препятствует Ему стать и пребывать совершенным человеком; после соединения обе природы сохраняются — не качественно, как утверждают севириане [1419] , а реально и действительно. Различие между ними продолжает существовать, иначе говоря, логос, т. е. сущностное начало каждой из них сохраняется. Обе природы, или сущности (святой Максим не признает, в отличие от Севира, различия между этими двумя понятиями), вследствие соединения не претерпевают ни изменения, ни смешения, ни умаления, ни сжатия, ни превращения одна в другую. Божество не превращается в человечество и не претерпевает ни малейшего изменения из-за соединения с человечеством, а человечество не превращается в сущность Божества, и его свойства не поглощаются свойствами Божественной природы. Две природы не смешиваются. Однако утверждение, что природы не смешиваются, не вводит ни малейшего разделения между этими природами, но означает, что между ними существует неизменное различие. В этом состоит условие исполнения Божественного замысла о спасении и обо- жении человека: поскольку Слово является посредником между Богом и людьми, необходимо, чтобы в Нем сохранялись свойства того, между чем осуществляется посредство, — Оно должно быть единосущно Богу — Отцу по Божеству и единосущно нам по человечеству. По Своей Божественной природе, тождественной природе Отца и природе Духа, Оно является и пребывает не- сотворенным, неограниченным, неизменным, бесстрастным, нетленным; по Своей человеческой природе, тождественной нашей, Оно является сотворенным, страстным, ограниченным, смертным. Если бы Слово после соединения переставало быть совершенным Богом, мы не могли бы спастись, соединиться с Богом и обо- житься; то же самое было бы, если бы Оно не соделалось совершенным человеком или не пребывало бы таковым, поскольку то, что не было бы воспринято, не могло быть
и спасено (см.: Письмо XII, 469А — 473В, 485D — 488С; XIV, 536А).1419
Более четкая критика Севировой теории о «различии по природным качествам» имеется в Богословско — полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-44 С), 21 (PG 91 252D-256D).
По мнению святого Максима, не нужно опасаться, как севириане, говорить о двух природах; можно смело употреблять число по отношению к ним. Опасения севириан ввести через число разрыв или разделение во Христа совершенно неоправданны: ссылаясь на святого Григория Богослова, святой Максим неоднократно доказывает, что число обозначает количество предметов, а не разделение между ними, что оно указывает на различие, а не на разделение исчисляемого, что оно не могло бы ввести в вещи разделение и что у него нет такой способности, поскольку оно не затрагивает взаимоотношения между вещами; в самом деле, вещи полагаются и соотносятся между собой до всякого исчисления и таковыми остаются после него.
Кроме того, использовать число необходимо, ведь без количества невозможно утверждать или показывать какое бы то ни было различие. Невозможно, оставаясь последовательным, одновременно отрицать существование двух природ после соединения и говорить о различии природ после соединения, как это делают севириане. Отрицать двойственность природ после соединения — значит на самом деле их упразднить. Следовательно, нужно подчеркнуть, что Христос после соединения не является единым по всякому логосу и образу бытия : Он двойной в отношении природ (в противоположность утверждениям Аполлинария и Севира) и един в отношении ипостаси (в противоположность тому, что утверждал Несторий). Говорить, что Христос является двойным после соединения, означает, с одной стороны, утверждать, что после соединения Он есть Бог и человек, а с другой стороны — что Его природы, которые сохраняются, различны не по примышлению (' ) и не только качественно , как думают севириане, но совершенно реально и действительно.
Проблема, однако, заключается в том, чтобы понять, каким образом Он является двойным, и каким образом Он в то же время один (Письмо XII, 473В- 476D, 485А- С; XIII, 513А- 516D, 517D, 524В — D; XIV, 536С; XV, 561 С — 565С, 573А, С — D).
Хотя во Христе действительно две природы, Христос тем не менее из-за этого не разделяется, поскольку две Его природы различны, но неразделимы [1420] ; они соединены, но не смешаны. Однако монофизиты (в том числе севириане) понимают это соединение неправильно. Полемизируя с этими еретиками, которые прикрываются авторитетом святого Кирилла Александрийского и вслед за ним провозглашают «единую природу Бога — Слова воплощенную», святой Максим неоднократно истолковывает эту формулу, чтобы показать, что Кирилл придает ей православный смысл, в отличие от последователей Евтихия и Севира. Максим выявляет, что святой Кирилл употребляет эту формулу исключительно ради полемики с несторианами, которые не соглашаются исповедать соединение природ. Когда святой Кирилл пишет: «Мы составляем единого Христа, единого Сына, единого Господа, единую природу Слова воплощенную», то контекст ясно указывает, что словами «единая природа» он обозначает единую ипостась. Он никогда не запрещал говорить о двух природах после соединения, и не учил, что различие между ними уничтожается соединением. Как для того, чтобы показать различие соединившихся природ, говорят о двух природах, так исповедуют и «единую природу Бога — Слова воплощенную», чтобы обозначить ипостасное соединение; каждая из этих формул, употребленная отдельно от другой, сомнительна: одна ведет по направлению к Несторию, отрицающему ипостасное соединение, а другая — к Аполлинарию, Евтихию и Севиру, отвергающим различие природ после соединения. Впрочем, в формуле, употребленной святым Кириллом, слово «воплощенная» является указанием на нашу сущность, и выражение в целом указывает одновременно на две природы: в то время как «воплощенное» указывает на человечество, «единая природа Слова» обозначает «общность сущности с собственно ипостасью». На самом деле, слова «одна» и «две» прилагаются к одному и тому же Христу, но не одинаковым образом: «одна» относится к Его ипостаси, а «две» — к Его природам. Его природы, ипостасное единство природ не предполагают ни их смешения, ни их непременного разделения (Письма XII, 477А— 481 A, 492D — 497А, 501ВС; XIV, 536D — 537А; XVII, 584А).
1420
Севир испытывал некоторые трудности относительно понимания различия и двойственности природ иначе, чем как в результате деления и разделения.
Две природы соединены ипостасно. Ипостасное соединение — это встреча двух разных сущностей в одной ипостаси, причем каждая из двух природ сохраняет по отношению к другой свое тождество целиком, неизменно и нераздельно. Оно отличается от относительного соединения несториан, которое является подобием двух природ благодаря тождеству воли, движения, суждения, и благодаря общности расположения. Оно также отличается от природного соединения аполлинаристов и севириан {Письма XII, 481А- 484 С, 501CD; XIII, 521А- С; XIV, 536В; XV, 572 С).
Христос есть составная ипостась, но не составная природа. Во- первых, в составной природе ее части существуют одновременно друг с другом и с тем, что они составляют; ни одна из них не существует раньше другой. Во — вторых, ее части по необходимости предполагают друг друга. В — третьих, в любой составной природе совокупность ее частей является результатом не свободного выбора, но физической необходимости, связанной с их взаимодополняемостью, и образуется не вследствие восприятия одного из элементов другим, но вследствие их сочленения, связанного с тем или иным родом; впрочем, всякая составная природа создана для того, чтобы завершить устроение и красоту вселенной.
Так обстоит дело с природой человека. Во — первых, в ней невозможно определить душу без тела или тело без души; душа не существует до тела, и после смерти она называется душой человеческой и душой такого-то человека, так же как тело называется телом человеческим и телом такого-то человека. Во — вторых, душа держит тело и держима им, сообщая ему жизнь независимо от его выбора этой жизни и участвуя в его страстях и страданиях. В — третьих, душа и тело дополняют друг друга в силу внутренней природной необходимости, чтобы составить нечто, являющее совершенство сотворенной вселенной. Но невозможно приписывать Христу составную природу, как это делают севириане. Во — первых, Его две природы не созданы одновременно, поскольку Его Божество нетварно, предсуществует Воплощению и предвечно. Во — вторых, они не предполагают друг друга и не дополняют одна другую по необходимости, поскольку сверхъестественное не имеет ничего общего с естественным. В — третьих, соединение Божественной природы и природы человеческой в ипостаси Слова есть плод не физической необходимости, а обдуманного решения: не по природному закону смешения, но превосходя природу смешения Слово Божие сочеталось с плотью, несказанно, по восприятию; Оно сделалось человеком по Своей свободной воле, по Своему совету и по Своей любви к людям; по образу домостроительства, а не по природному закону Бог — Слово «стал составным и одним из нас».