Творения

Святой Максим, таким образом, не только опровергает ошибочную концепцию севириан, но и устанавливает границы для сравнения, сделанного Леонтием Византийским, между соединением природ в ипостаси Слова и соединением души и тела в человеческой природе. Тогда как Леонтий учил о совершенном сходстве между этими соединениями, святой Максим принимает значимость этого сравнения, чтобы обозначить наличие в обоих случаях — в человеке и во Христе — ипостасного единства и различия природ, но подчеркивает, что сравнение приложимо только при рассмотрении конечного результата соединения; когда речь идет о том, каким образом происходит сочленение частей, такое сравнение уже не подходит [1421] .

1421

См.: Grumel V. VUnion hypostatique et la comparaison de Tarne et du corps chez Ьёопсе de Byzance et Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 25,1926. P. 393–406.

Святой Максим также выдвигает и другой довод против представления о составной природе. Если Христос является составной природой, то она или общая, или частная. Если это общая природа, то она относится ко множественности индивидуумов, составляющих определенный род; следовательно, имеется множество христов, которые не тождественны ни с Богом, ни с людьми. Если же это природа частная, как Феникс, если только можно предположить возможность существования такой природы, то Христос в таком случае не единосущен ни Своему Отцу, ни Своей Матери, ни Богу, ни людям, — вывод в равной степени неприемлемый.

Раз и навсегда отвергая доводы в пользу того, что соединение природ совершается через составную природу, святой Максим исповедует, что оно совершается через составную ипостась , что очевидным образом исключает нестори- анскую теорию о двойственности ипостасей и лишний раз позволяет провести параллель между учением Нестория и Севира (см. Письма XII, 488С — 489В; XIII, 516D — 52 °C, 529А — 532 С).

е) Составная ипостась Христа

Эта составная ипостась [1422] не представляет собой новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы: святой Максим здесь использует догматические достижения V Вселенского собора (второго Константинопольского). Однако он говорит, что природы, «соединившись, вместе образуют одно Лицо Сына и одну ипостась» [1423] , или что «единая составная ипостась Христа образуется из двух природ» [1424] . Что две природы «образуют» ипостась, означает, что она происходит из их сочетания, как единое целое происходит из сочетания его частей [1425] . Святой Максим многократно прибегает к этому сравнению, но это, однако, не должно заставить нас забыть о том, что ипостась в одно и то же время является и результатом, или следствием, и причиной этого следствия: как единое происходит из двух природ как целое из частей, если брать за точку отсчета ипостась, так и две природы определяются в качестве частей ипостасным единым как целым. Таким образом, представляется, что понятие «образовывания» означает не то, что ипостась до соединения была незаконченной, несовершенной, а то, что после соединения она является ипостасью не только Божественной природы, но и природы человеческой; что природы принадлежат ей так, как части являются частью целого, и что она является началом или основанием их единства (по образу, который позволяет, однако, в то же время и сохранять их сущностные различия) (см.: Письма XII, 489С, 492D — 493А; XIII, 595D — 529А; XV, 556D).

1422

Статья J. — M. Garrigues, посвященная этому понятию (Garrigues J. — . La Personne compos0e du Christ d'aprfcs saint Maxime le Confesseur // Revue thomiste. 74,1974. P. 181–204), содержит, к несчастью, много путаницы, поскольку основана на одних и тех же priori спорных работах этого автора. Их опровержение можно найти в нашей книге (LarchetJ. — С. La Divinisation de lTiomme selon saint Maxime le Confesseur) особенно в главах IV-VI, посвященных изложению христологии Максима.

1423

Письмо XII, 469D.

1424

Ibid., 492D-493A. См.: Письмо XV, 556С.

1425

Такой способ выражения находим уже у Леонтия Византийского в Ерароге- mata (PG 86 1912). По вопросу о связи между «частями» и «целым» см.: Balthasar . U, von. Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961. P. 235–241,244.

ж) «Природы, из которых у в которых и которые есть Христос»

Чтобы лучше это понять, следует остановиться на формуле, которую святой Максим многократно использует в своей борьбе против монофизитства (а затем против моноэнергизма и монофелитства): «Природы, из которых, в которых и которые есть Христос»; эту формулу можно найти в таком виде: «Он не только из них [природ] состоит, но и существует в них, а вернее, Христос и есть они» [1426] , а также и в других формах [1427] . Первое выражение этой формулы: «Христос из двух природ», — встречается у святого Кирилла Александрийского после Пакта объединения 433 г. с антиохийца- ми. Второе выражение: «Он в двух природах», — была введена на Халкидонском соборе в качестве более предпочтительной, чем первая [1428] ; так называемое неохалкидонское течение VI в., которое стремилось дать православное истолкование двусмысленным формулам Кирилла и показать их соответствие Халкидону, сочло обе формулировки совместимыми, и они стали упоминаться вместе; так же поступает и Максим. Третье выражение: «Христос и есть они [природы]», — введено самим Максимом [1429] .

1426

Письмо XV, 573A.

1427

См. Письмо XII, 468ВС, 500ВС, 501 А; XIII, 524CD, 525D-526A. P. Piret посвятил этим формулировкам, которые он нашел и в других творениях Максима, одну из глав своей работы: Piret. Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 203–239.

1428

Первое выражение, действительно, как казалось, допускало монофизит- ское толкование после того, как Евтихий и Диоскор пояснили, что «две природы до соединения, одна после». См. на эту тему: HalleuxA. La D0finition christologique a Chalcedoingy/ Revue thfologique de Louvain. 7, 1976. P. 160–162.

1429

См.: Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Montr6al, 1972. (Thlbse ron6otyp6e). P. 116–118.

Исповедать, что Христос «из двух природ», — значит исповедать, что Он состоит из Божества и человечества, как целое из частей.

Исповедать, что Он «в двух природах», — значит утверждать, что Он существует в Божестве и в человечестве, в Своем Божестве и в Своем человечестве, что Он всегда существует в одной и в другой из Своих природ, как целое существует в своих частях или через свои части, и что мы признаем Его нераздельным после соединения природ, которые Его составляют, иначе говоря, — что Он есть одновременно Бог и человек.

Исповедать, что Христос «есть две природы», — значит утверждать, что Он есть действительно и совершенно Бог, но действительно и совершенно человек, и что «Один и Тот же есть одновременно Бог и человек».

Святой Максим особенно настаивает на том, — и в этом состоит общий смысл трех выражений из разобранной выше формулы, — что объединение в единую составную ипостась не уничтожает различие между природами, но сохраняет их сущностное начало (или логос) и позволяет им сохранять неизменными присущие им особенности, что, однако, не предполагает их разделения.

Применение понятия составленности или сложения для объяснения, насколько это возможно, таинства и парадокса ипостасного единения имеет как раз то преимущество, что подразумевает представление о единстве, и при этом позволяет избежать представления о смеси и смешении (см. Письма XU, 468В_у 500В — 501 В; XIII, 524D — 525А; XIV, 536В; XV, 572 С — 573А; XIX, 593АВ).

з) Общение идиом

То, что Христос существует в Своих природах и является Своими природами, делает возможным общение идиом. В Своих чудесах и в Своих страстях (последнее выражение обозначает естественные неукоризненные страсти, воспринятые Словом, и страдания, которые Он добровольно принял) «проявляет Себя единый Христос, Который совершает Божественное и человеческое», Божественное плотски и человеческое Божественно. Это же обстоятельство позволяет утверждать, что Слово Божие рождено от Отца прежде всех веков и рождено во времени от Девы Марии и что Она есть истинно Божия Матерь (см. Письма XV, 573В; XIX, 592D — 593А).

и) Человеческая природа Христа воипостазирована

Если единая ипостась Христа — ипостась соединения — является не новой ипостасью, но самой ипостасью Божественного Слова, существующей до соединения и от вечности, то это значит, что она есть ипостась как человеческой природы Слова, так и Его Божественной природы, и что помимо этой ипостаси человеческая природа собственной ипостаси не имеет и никогда таковой не имела, иначе говоря, что она не предсуществовала Воплощению. Таким образом, человеческая природа Христа отличается от природы других людей не благодаря особенности человеческой ипостаси, а благодаря особенности Его Божественной ипостаси. Именно в ипостаси Слова человеческая природа Христа получает свое бытие и имеет свое существование. Другими словами, человеческая природа Христа воипостазирована. В то время как понятие «ипостаси», согласно святому Максиму, обозначает одновременно то, «что существует отдельно само по себе» [1430] (определение близко к тому, которое дал Леонтий Византийский [1431] ), и «сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода» [1432] (определение следует тому, которое сделал Леонтий Иерусалимский [1433] ), понятие «воипостасный» указывает на «сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого» [1434] . Это понятие позволяет объяснить, что человеческая природа воспринята Самим Словом, а также понять, каким образом во Христе человеческая природа может получать бытие и существовать без человеческой ипостаси, через и в ипостаси Слова, и к тому же прояснить, каким образом человеческая природа может быть природой Слова так же, как природа Божественная, и пребывать тесно соединенной с ней в ипостаси Слова, не смешиваясь с этой природой и сохраняя, так же как и та, свои особенности. Именно воспринимая человеческую природу, которая воипостазируется, ипостась Слова, до этого простая, становится составной ипостасью, состоящей из Божественной природы и природы человеческой, как единое целое из своих частей (см.: Письмо XV, 557D — 56 °C).

1430

Письмо XV, 557D.

1431

См.: Nest, et Eutych. I I PG 86 1280A; Adv. arg. Sev. II Ibid. 1945A.

1432

Письмо XV, 557D.

1433

См.: Adv. Nest. 1.11 (PG 86 1445В) и II. 1 (Ibid. 1532С).

1434

Письмо XV, 557D-560A. В том значении, в котором Максим использует это понятие, оно, как кажется, ведет свое происхождение, скорее, от Леонтия Иерусалимского (см.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 378–387, 659–660), нежели от Леонтия Византийского (как полагаетJunglas Р. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen // Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. VII/3, 1906. P. 148–162), в чьих работах оно все еще сохраняет, согласно Грильмайеру (Ibid. 2630, свое старое значение.

5. Смысл Письма XIX

Среди писем, посвященных христологическому вопросу, особое место занимает Письмо XIX. Написанное в конце 633 г., оно является ответом святого Максима на послание, адресованное ему Пирром, по вопросу о том, сколько следует признавать во Христе действий (или энергий) — одно или два. Чтобы понять цель и содержание этого послания, необходимо связать его с исторической обстановкой.

Император Ираклий (610–641 гг.), стремясь к объединению с монофизитской церковью севириан Сирии и Египта, искал формулу, которая позволила бы выразить мысль о единстве во Христе так, чтобы удовлетворить отколовшихся, не принося при этом в жертву халкидонского определения о двух природах. По его просьбе Константинопольский патриарх Сергий (610–638 гг.) взялся за решение этой задачи. В 619 г. ему пришла в голову мысль, что можно, взяв за основу ипостасное соединение, согласиться с наличием во Христе лишь единой богочеловеческой энергии . Он привлек к своему мнению Кира, митрополита Фасиса в Лазике, который в 631 г. был поставлен патриархом Александрийским. В 633 г. Сергий составил Пакт объединения, в котором исповедовалась «единая энергия» Христа, и договорился с Киром провозгласить вместе с севирианами, что «единый Сын и Христос совершал как Божественное, так и человеческое единой Богомужней энергией». Это позволило присоединить к Церкви александрийских монофизитов, но в то же время вызвало резкое противодействие со стороны Софрония, который в это время находился в Александрии. Софроний (монах палестинского происхождения, который был игуменом Эвкратаса, где жил Максим с момента своего приезда в Карфаген, и который будет избран патриархом Иерусалимским в 634 г.) подверг критике Кира, а затем и Сергия за это учение как воскрешавшее мо- нофизитство и аполлинаризм [1435] . Сергий был вынужден отступить перед этими возражениями и в конце того же 633 г. использовал свой авторитет для торжественного постановления — Псифоса, где умолял Кира «более не позволять кому-либо говорить об одной или о двух энергиях во Христе», в то же время давая понять, что сам он предпочитает первую формулу.

1435

Максим кратко рассказывает об этом в двенадцатом из Богословско — полемических трактатов (PG 91 143CD).

Похоже, Сергий самолично поручил своему другу, игумену Пирру (который станет его преемником на патриаршем престоле Константинополя), изложить Максиму содержание Псифоса, сопроводив это изложение рядом уточнений. В нем Пирр показывает, что он, как и Сергий, предпочитает формулу об одной энергии, и он явным образом стремится получить согласие своего уже в то время знаменитого адресата.

Ответ святого Максима, который можно прочесть Письме XIX, весьма осторожен. Он восхищается личностью Пирра, выказывает большое почтение по отношению к Сергию и очень уважительно отзывается о соборном постановлении, которым является Псифос. Однако не следует из этого делать вывод, подобно В. Грюмелю, что «святой монах, таким образом, признал, что не расходится в учении с будущим вождем монофелитов» [1436] . Святой Максим всего лишь радуется, что соборное постановление Сергия, запрещая «говорить об одной или о двух энергиях во Христе», полагает конец волнениям и удовлетворяется им в той мере, в какой оно отменяет еретическое нововведение, сделанное в александрийском Пакте объединения, а значит, охраняет неприкосновенность православной веры, переданной отцами [1437] .

1436

Grumel V. Recherches sur l'histoire du monoth61isme // ЁсЫ «dOrient. 28, 1929. P. 33.

1437

См. PG 91 592С.

Через двенадцать лет, когда спор возобновится и разгорится вокруг монофелитства, святому Максиму придется высказаться по поводу примирительного и местами хвалебного тона, свойственного этому письму [1438] , поскольку монофелиты будут извлекать из него выгоду для себя. Впрочем, Максиму не придется отказываться от своих слов, и он подчеркнет православный характер содержания письма [1439] , поскольку очевидно, что он не соглашается с моноэнер- гистской тенденцией, сокрытой в Псифосе и в комментариях к нему Пирра: он ясно утверждает, что при ипостасном соединении две природы пребывают неизменными и что присущие им особенности сохраняются; как замечает П. Шервуд, если «различие действий здесь и не утверждается прямо, оно по необходимости предполагается» [1440] . Действительно, в своей защите православной веры против моноэнергизма Исповедник всегда будет держаться одной и той же линии и постоянно будет ставить во главу угла такое основное положение: энергия является свойством природы и как таковая неотделима от нее; поскольку в Иисусе Христе две природы, необходимо, чтобы в Нем были также и две энергии. Безусловно, существует один — единственный субъект: Божественные и человеческие деяния Христа происходят «от одного и того же воплощенного Бога — Слова», но это единство есть явление ипостасного порядка, и оно не может дать повод думать об общей энергии, поскольку энергия относится к порядку природному. Общим может быть лишь результат обоих действий, Божественного и человеческого, воплощенного Слова, деяние или дело —, а не действие . Утверждая в конце своего письма: «Ведь я до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии», — святой Максим проявляет ложную скромность и через это подтверждает свое сделанное Пирру предложение уточнить, в каком смысле тот понимает термины (действие) и (деяние), а также различие между этими терминами и понятиями «дело» и «делание» , надеясь, что изучение этих понятий поможет ему вновь встать на путь православия. Говоря Пирру: «[Прошу] разъяснить мне посредством определения, что есть действие», — Максим, по- видимому, указывает на то, что понятие «единое действие» может быть истолковано в православном смысле. Именно этот смысл он выявляет всякий раз, когда объясняет формулу, приписываемую Дионисию Ареопагиту: «новое Богомужнее действие», которую использовали моноэнергисты и монофелиты для подкрепления своих положений; подобная формула обозначает согласие и взаимопроникновение энергий двух природ Христа при сохранении присущих им свойств, а не их смешение или тождество [1441] . Это православное истолкование и подразумевается в письме Максима. В Пакте объединения говорилось, что «один и тот же Христос и Сын совершал как Божественное, так и человеческое единым Богомужним действием» [1442] , и моноэнергисты считали, что человеческая деятельность была пассивна и полностью подчинена деятельности Божественной, которую они связывали с лицом Слова. Святой Максим неявно возражает против этого ошибочного мнения, уточняя: «Божественное совершал Он плотски… а человеческое — Божественно» (593А), и приводит пример «раскалённого меча, резание которым, как мы знаем, жжёт, а жжение, как ведаем, режет»: «ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причём ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит её неотлучно и без отделения от сопряжённого и сосуществующего» (593ВС). Это полностью согласуется с определением Халкидонского собора, которое гласит: «Один и тот же Христос, Сын, Господь Единородный, признаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно, так что соединение никак не упраздняет различия природ, но каждая природа, сохраняя свой собственный образ бытия, соединяется с другой в единое Лицо и единую ипостась».

1438

Богословско — полемические трактаты, 9 // PG 91 129С-132С.

1439

Col. 132В.

1440

Sherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 11.

1441

См.: Амбигва к Фоме, 5 PG 91 1056В; Богословско — полемические трактаты, 7//Ibid. 85 А.

1442

Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Т. XI. Floren- tiae, 1765. P. 565.