В поисках темного Логоса

Шеллинг радикально утверждает: в Боге есть время. Но это не наше время, которое не могло бы затронуть того, кто вечен. Это иное метафизическое время; время, развертывающееся внутри вечности, а не за ее пределами; время могуществ.

Это божественное время состоит из метафизического соотношения потенций между собой. Каждая из них представляет собой один из полюсов радикального (корневого) времени. А=В есть радикальное прошлое; А^2– — радикальное настоящее; А^3– — радикальное будущее. При этом все три радикальных времени по отношению к земному времени синхроничны и строго одновременны. Эти радикальные времена уже свершились, свершаются сейчас и будут свершаться в будущем. Так как речь идет о могуществах, включенных в движение, это движение становится фундаментальным метафизическим процессом, отдаленным отблеском которого является динамика творения.

Творение мира

Теология процесса Шеллинга объясняет космологию, из нее вытекающую. Ее принято называть «натурфилософией».

Исток творения, по Шеллингу, совпадает с рождением второго могуще-ства. Но это творение не является простым произволом всемогущего Бога, как учит классическая школьная теология креационистских религий (иудаизма, христианства, ислама), творящего из ничто по своему произволу. Шеллинг, как представители герметических школ, неоплатоники и мистики, настаивает на том, что творение явленного мира вписано в структуру Божества как необходимый, а не случайный элемент. Будучи ничтожным само по себе, это творение с символической точки зрения, напротив, активно соучаствует в процессах божественной динамики могуществ. Природа действительна, основательна и сильна потому, что действителен, основателен и силен Бог. Творческая мощь тринитарного Божества развертывает природу не как построенный механизм, а как живой, наделенный полноценным бытием организм, включенный в божественную динамику. Здесь нет никакого пантеизма, никакого Deus sive Natura, т. к. полностью сохраняется дистанция между творением и Творцом, но, однако, эта дистанция сама представляет собой не «пустоту», онтологический разрыв (как между горшком и горшечником), но выражает тайную динамику могуществ в их процессах. Природа не Бог, она тварна, но при этом она жива и наделена духовной ролью и высшим сотериологическим смыслом.

Мир не рациональный конструкт, — возражает Шеллинг Канту. Мир не негативное отражение «Я», — возражает он Фихте. Мир не диалектика отрицания и снятия, — более нюансированно возражает он своему бывшему другу и бывшему ученику Гегелю. Мир — это священный процесс, насыщенный смыслами и полностью наделенный бытием и духом срез божественной драмы.

Шеллинг уходит от мышления в категориях субстанций, как это было свойственно прежней теологии или картезианскому рационализму Нового времени. Он предлагает мыслить силами, могуществами (потенциями), смысловыми, духовными и реальными одновременно процессами.

В такой философской картине природа исторична, а история богоподобна и богостремительна. Мир, человек, Божество — все они представляют собой силовые, нагруженные бытием, жизнью и смыслом движения.

Природа и дьявол

Когда рождается вторая потенция, она конфигурирует мир, создающийся Логосом с участием первой потенции и третьей, Духа. Поэтому правильно было бы сказать, и что А² является принципиальным автором творения, и то, что в нем соучаствуют и все остальные потенции.

Антагонизм B и А² создает базовую линию напряжения, ось природы, установленную между материей и мышлением. Бессознательное, эгоистиче-ски самотождественное, темное, составляет субстанцию природы. Разбирая философию свободы у Шеллинга^[198], Хайдеггер указывает на то, что философам, поэтам, мыслителям свойственно тонкое созерцание этой подосновы проявленного мира; когда они улавливают разлитую в природе «тоску», Sehnsucht, слышат «вздохи матери материи», различают темный отсвет печали и привации, они интуируют саму основу бытия — это интуиция Grund, божественной бездны, инобытием которой и является таинственная основа природы. Дыханием бездны проникнут мир.

Чувство тоски есть основа реальности. В книге «Мировые эпохи» Шеллинг говорит об этом так: «Отсюда проистекает глубокое недовольство, лежащее во всей жизни, без которой не было бы реальности, токсин жизни, который следует победить, но без которого жизнь была бы дремой». «Токсин жизни» — это схватывание могущества В, сама суть реальности в ее наличном, материальном присутствии.

Хайдеггер, разбирая тему Sehnsucht, тоски у Шеллинга, спрашивает себя: а не является ли приписывание человеческого чувства тоски самому Богу просто «грубым антропоморфизмом»? И отвечает: а с чего мы взяли, что тоска есть нечто чисто человеческое? С чего мы взяли, что чувства — это принадлежность только человека? Может быть, логическая цепочка здесь обратная: человек испытывает тоску только потому, что вначале ее испытывает Бог? И шире, не есть ли человеческие чувства, равно как и его разум (о чем теологи не спорят), лишь голограммы напряженных процессов, протекающих в глубине Божества?

В шеллинговской динамичной теологии в Божестве есть движение. Латинский корень emotio происходит от motio, движение. Поэтому, коль скоро мы допускаем в Божестве движение, мы вполне можем признать и эмоции. Но это «вечные эмоции», представляющиеся бесстрастием и неподвижностью для всего, что погружено во время, и исчерпывается временем. Тот же, кто способен заглянуть внутрь вещей, глубже времени, может распознать тонкие оттенки теопатии, которые обнаружатся немедленно и в творении — причем на самых глубоких его этажах. Это вскрытие темной жизни природы… «Только то, что духовно, по-настоящему ужасно», — пишет Хайдеггер, осмысляя теории Шеллинга^[199].

Сам Хайдеггер в «Sein und Zeit» в ходе построения аналитики Dasein'а утверждает, что Stimme, настроение, состояние, даже эмоция, есть необходимое свойство Dasein'а, т. к. он никогда не экзистирует «бесстрастно», но всегда так или иначе «настроен», отталкивается от какого-то настроения, состояния.

Из этих замечаний можно было бы сделать столь далеко идущие выводы, что захватывает дух. Впрочем, многие из них были сделаны в контексте суфийской традиции и философии Ишрак, досконально изученных А. Корбеном.

На другом полюсе от глубинной природной тоски располагается сознание, имманентное представительство Логоса, второго могущества. И здесь мы имеем средоточие свободы, имеющей в человеке божественный характер. Человек мыслящий как представитель Логоса, человек внеиндивидуальный (der Mensch), общий, видовой или героически поднявшийся до вида, призван выстроить свое отношение со стихией глубинной природной тоски. Эта тоска дана ему двояко — как внешняя косность вещей мира, идентифицирующихся только с самими собой, слипшихся в комки непрозрачного, грубого, плотного автореферентного самотождества (телесная реальность/материальность природы, как ее понимает философия и наука Нового времени), и как принцип собственной индивидуации, блокирующий само предназначение разума и языка как бытия для другого, как «бытия для», как дистанцию. Злом является объект как материальная реальность и субъект как индивидуум. Зло — это В, представленное человеку (поверенному Логоса) в наглядных и ощутимых формах.

Зло у Шеллинга реально и обладает собственным бытием. Это не просто «умаление добра», но фундаментальный момент божественного процесса. Поэтому Шеллинг в «Философии Откровения» предлагает толковать фигуру «дьявола» не как тварного ангела, а как более глубокую инстанцию, укорененную намного глубже, в структурах предтварного, и даже преонтологического, измерения. Дьявол — это В, взятое только как В, т. е. В как не-А. Опыт дьявола является базовым опытом для самого бытия А², отсюда и серьезность искушения дьяволом Исуса Христа и драматизм «моления о чаше».

Дьявол наглядно дан нам в индивидууме и в окружающем его реальном мире, которые и есть два полюса дьявола (субъект и объект, res cogens и res extensa). Причем приведение феноменологической природы дьявола к прозрачной форме, экспликация дьявола стала возможной только в философии и науке Нового времени, в картезианской и посткартезианской дуалистической топике.

Между материей (которая реальна, т. к. представляет собой выражение силы В) и человеком, представляющим собой как вид (не как индивидуум) мысль и бытие (А²) располагаются все остальные существа мира. На всех уровнях — среди минералов, растений, животных — действуют обе силы: В и А². Влияние могущества В делает вещи реальными (материальными), а притяжение к полюсу Логоса, наделяет их действительностью эйдосов, стремится вырвать их из круговращательного движения самотождества и «вечного возвращения одного и того же» и осуществить возгонку к прямым и необратимым бытийным и жизненным траекториям. От рутины к событию.