В поисках темного Логоса

Минералы, уже выхваченные у чистой материи за счет обладания формами, в этой мере духовны и разумны. Растения, способные на рост и иные динамичные трансформации, духовны в еще большей мере. Животные, оторвавшиеся от земли и обретшие свободу передвижения, — еще одна ступень к Логосу. Но их непреодолимая верхняя планка — вид, который за них решает все.

Человек же, стоящий над всеми остальными, — это проявляется в его способности к мышлению и языку, — имеет вид (то есть принадлежность к человечеству) не как ответ, а как вопрос, не как строго установленное содержание, а как рефлектирующую пустоту. Сущность человека противоположна субстанциальности как вещи-в-себе. Человек есть мышление, а, следовательно, печать нетождества и носитель дистанции, сама эта дистанция. Человек есть процесс. И это касается не индивидуума, но именно человека в целом. Свободен как раз человек, и поэтому он призван вынести вердикт и в отношении мира (наука), и в отношении своей/чужой индивидуальности (мораль), и в отношении Бога (теология).

Драма взаимодействия с дьяволом как напряженного диалога реального и разумного составляет смысл природы в ее человеческом, финализированном выражении.

Хайдеггер совершенно верно интерпретирует мысль Шеллинга о соотношении в таком случае человеческого и божественного: между ними, в сущности, нет никакой разницы — обе инстанции решают строго одну и ту же проблему. Это, кстати, точно совпадает с последним уровнем мистиче-ских учений, восходящих от дистанции к близости, от благочестия к обожению и хеносису. Но у Шеллинга это мыслится не только как цель пути (жизни, бытия), но и как его предпосылка и, более того, как его единственное «здесь и сейчас» содержание.

История и эпохи мира

Имманентный представитель А² в своем видовом измерении (как человек, как сын человеческий) есть венец природного и платформа для духовного, т. е. для действительного бытия явления (эпифании) третьей потенции — А³. Человек, таким образом, помещен между природой и духом. Человече-ское и духовное, являющееся, в свою очередь, венцом человеческого, составляют сущность истории как процесса. История при этом не есть нечто радикально иное, нежели природное; история является природной, а природа — историчной в той мере, в какой обе суть не что иное, как момент динамического процесса внутри самого Божества. Поэтому у Шеллинга, и особенно у его комментаторов, можно встретить мысли о «наличии природы» в Боге или даже об «историчности» Бога. Такие формулы могут дать основание для подозрения в «пантеизме» и уже только поэтому неудачны, но чтобы их избежать, сам Шеллинг постоянно подчеркивает динамический характер своей теокосмоантропологии — он намеренно не рассуждает в категориях субстанций, когда волей-неволей ему пришлось бы четко давать ответ — идет ли в том или ином случае речь все же о Боге или о творении. Как субстанциальных областей для него нет ни того, ни другого. Бытие, мышление, основание и дух — все они действительны только в процессе, только в диалектике, только в динамике. И здесь, конечно же, есть созвучие с гегелевским становлением и его философией истории, но есть и различия. Более того, стоит указать на менее очевидные параллели такой теологии процесса с философско-мистической доктриной иранского мыслителя Муллы Садра Ширази^[200], который также отрицал эссенцию и субстанциальность как в Боге, так и в творении, и говорил (предвосхищая Хайдеггера и подчас в сходных с немецким мыслителем выражениях) о первичности существования (экзистенции) по отношению к бытию (сущности или эссенции). Согласно Садра, в конечном счете есть не Бог и не мир, но акт ('amr — приказ), связывающий то и другое.

Приблизительно в таком же ключе трактует Шеллинг историю: она есть траектория (путь, движение) — общая для мира, человека и для Бога.

Структура истории или «веков мира» (Weltalter), по Шеллингу, соответ-ствует трем радикальным временам внутри вечности.

Первый век — это век В. «Допущенный процесс не может начаться по-другому, чем с исключительного господства В, беспредельно сущего, которое вновь возвысилось в сознании и во власти которого сознание именно поэтому и находится. Сознанием правит не одно только представление этого принципа, но сам этот принцип, сознание попало во власть самого принципа, того принципа, о котором мы говорили, что он есть prius (предшествующее)»^[201]. Шеллинг подчеркивает, что речь идет не о «представлении» принципа (начала), но о нем самом. Это замечание важно, т. к. Шеллинг рассматривает и мифологию и религию не просто как ментальные построения субъектов (концепции или фантазии), но как вполне реальный (материальный/дей-ственный) срез бытия. Можно сказать, что он не просто сам верит в «богов и героев», но старается обосновать их бытие философски и научно.

Век В проявляется в мифологии как «звездопоклонничество» (сабеизм) и представляет собой изначальный «монотеизм», когда люди поклоняются Grund, темной молчаливой материи. «Телесное в звездах является не астральным, но по отношению к нему чем-то случайным, астральное старше всякой конкретной, телесной формы, в которой светила, со своей стороны, могут являться», — пишет Шеллинг^[202].

В религии элементы этого поклонения Шеллинг идентифицирует у ветхозаветных иудеев, что является устойчивым мотивом его философии, постоянно сопоставляющей языческие мифологии и монотеизм в контексте общей парадигмы истории. В эту эпоху единолично правит «изначальный отец», разрывающий, как Кронос, своих детей, все попытки манифестации в религиозной культуре А² или любые намеки на него. Эта эпоха относится к прошлому (как к прошлому в вечности относится В).

Пленяющая власть примордиального «темного Бога» получает удары изнутри мифологии и религии, что представляет собой раскол темного монотеизма и переход к политеизму.

Политеизм Шеллинг рассматривает как процесс появления Логоса, разрывающего тягучую субстанцию Grund. Вначале массив «Господина звезд» рассыпается на ряды материальных богов (и героев). Множественность филолог Шеллинг опознает в самом названии еврейского бога Elohim, наделенного окончанием множественного числа мужского рода. Постепенно материальные боги спиритуализируются (под скрытым воздействием А³), и среди них утверждается культ А², культ Логоса. У греков это Дионис. У монотеистов (христиан) — Христос.

Но как между А² и В наличествует и оппозиция и нечто иное, выражением чего является тождество А=В, утверждаемое А², так и мифологический и религиозный Сын (Логос) решает «проблему предшествования»^[203] сложным диалектическим образом. Он есть другой Бог (новый Бог), но он есть в чем-то и тот же самый (если увидеть в первом Боге не только В, но и А). Это — историческое настоящее, эон Сына.

И наконец, через сложнейший исторический процесс, развертывающийся под знаком Сына, человечество призвано вступить в следующую, на сей раз финальную, фазу — в будущее, в эпоху Духа, А³. Это чисто духовный цикл, но при этом Шеллинг подчеркивает, что духовность здесь будет не просто интеллектуализмом и трансцендентализмом, но будет вбирать в себя трансформированную материальность, реальность и природность, которые будут не «сняты» (как у Гегеля), но сакрализованы, одухотворены и просвещены.

Три Диониса и структуры безумия

В своем осмыслении истории Шеллинг специально останавливается на фигуре Диониса, оказавшей столь значительное влияние на философию ХХ века (глубина этого влияния может быть оценена хотя бы на одном примере безумия Ф. Ницше, которого Хайдеггер считал «последним философом» и на котором завершается история западноевропейской философии — значит, завершилась она на Дионисе).

Шеллинг строит теорию трех Дионисов, которая сегодня не рассматривается всерьез специалистами Античности и исследователями мифологии, но обладает чрезвычайно убедительной внутренней структурой. Эта теория важна не столько для понимания древнегреческой мифологии, сколько для расшифровки глубинной теории самого Шеллинга.

По Шеллингу, Дионис и его культ относится к историческому циклу рождению культа Бога А² в Греции и окружающих культурах. Диониса он интерпретирует как языческий Логос.

В соответствии со своей доктриной, Шеллинг строит картину трех Дионисов.

Первый Дионис — Загрей. Его мать — Персефона, изнасилованная Зевсом, принявшим образ змея. Шеллинг соотносит этот сюжет с библейской историей о грехопадении в раю. Персефона оставила надежное убежище, куда ее сокрыли, и стала жертвой вожделения Бога, облаченного в хтониче-ские (древние) черты. Позже она стала супругой Гадеса, царя подземного мира (снова хтонический мотив). Шеллинг пишет: «Персефона первоначально есть не что иное, как голая потенция полагания Бога в сознании»^[204]. И далее: «Персефона есть зародыш сознания Бога, который, не падая из окружающей его оболочки в землю, оставался бы один, т. е. бесплодным, который должен упасть в землю (быть подвергнут естественному процессу, каковым является мифология) с тем, чтобы принести много плодов, чтобы безмолвное и невысказанное познание первоначального сознания превратилось в познание вслух, в высказанное, чтобы вместо чисто потенциально положенного в первоначальном сознании монотеизма для сознания возник актуальный, осуществленный монотеизм»^[205].

По Шеллингу, сам Дионис-Загрей, сын Персефоны — это другое имя Гадеса (Шеллинг ссылается на фрагмент Гераклита, отождествлявшего Диониса с Гадесом). Следовательно, Загрей — это старший Дионис, первый Дионис, в котором последующие Дионисы видели свой генеалогический Grund. Область этого Диониса — подземный мир, прошлое.

Второй Дионис, или Дионис², появляется среди людей и носит имя Вакха. Он диалектический Бог, расслабляющий хватку прежнего мифологического уклада. Поэтому его сопровождает гибкая растительность, динамика, движение.