В поисках темного Логоса

Шеллинг развивает это положение:

«(…) будто бы играющим перед божественным рассудком, тот принцип, который, однажды став действительным, тянет за собой всю действительность, представляется и в уже раз приводившемся месте Ветхого Завета, где говорится: „Господь имел меня в начале пути своего, прежде творений своих, начиная с вечной жизни. От века я установлена, от начала, до земли. Я была уготовлена прежде, чем были моря, раньше изобилующих водой источников, прежде, нежели были водружены горы. Когда он устроял наверху небеса, я была при том, когда он очерчивал круг по морю и закладывал основание земли, — при возникновении системы мира, — была я, его дитя или питомица, при нем и постоянно играла перед ним, на земном круге его, главная же моя услада была в сынах человеческих“» (в высшем и совершеннейшем).

Можно было бы поставить вопрос, насколько допустимо, чтобы та потенция начала, которая в своем действительном выступании проявляется как слепо сущее, обозначалась здесь именем мудрости. Я мог бы ограничиться ответом, что в себе сущее Бога есть именно основание, субъект и уже как таковое, как постольку не-сущее есть первоначально знающее в божестве (субъект всегда находится к тому, для чего он есть субъект, в отношении знающего, а здесь ведь этот принцип еще не мыслится в его выступлении, а мыслится в его внутреннем состоянии, до всякого действительного бытия). Но я лучше напомню то, что уже было показано, т. е. что как раз этот принцип в своем конце, а именно, в своем полном возвращении, есть все во взаимосвязи знающее, начало, середину и конец постигающее сознание, т. е. в самом деле мудрость. А допущение, что как это происходит во многих других случаях и, в частности, в мифологии, так и здесь данный принцип получает наименование сразу по тому, к чему он определяет себя в конце, стало быть, per anticipationem уже назван мудростью, ничего не имеет против себя. Знающее, в какой мере оно составляет противоположность действительного, вообще встает на сторону возможности. Всякое знание, как таковое, само есть не бытие, а только возможность бытия, а именно выдерживание (Bestehen) бытия, способность к бытию, или оно по отношению к предмету есть мощь, потенция, как ведь и, сообразно языку, « знать» и « мочь» во многих случаях синонимичны; даже основным значением этого употреблявшегося в древнееврейском языке слова является «potentia», « мощь», «власть».^[215]

Таким образом, основные черты Софии у Шеллинга состоят в том, что она представляет собой весь цикл знания — от исхождения, через пребывание в действительном, до возвращения (когда она и должна собственно называться «мудростью»), а значит, контакт с ней на всех этапах истории приводит нас сразу к «абсолютному знанию» (одновременно о том, что было, есть и будет), и что она является могуществом и властью, т. е. деятельной упорядочивающей силой. То есть София как знание отождествляется здесь с Софией как мощью. Этот аспект также резонирует с индуистским понятием Шакти, обозначающем ипостазированную силу Божества, и одновременно интеллектуальную доктрину.

И далее Шеллинг приходит к тому рассуждению о безумии, которое мы уже приводили, говоря о Дионисе.

Человек и его крушение

Рассмотрим теперь кратко шеллингианскую антропологию. Она сопряжена с темой Софии и имеет ряд явно гностических черт.

По Шеллингу, три божественные потенции, волевым образом творя мир посредством Софии, актуализировали примордиальную природу, которая сразу расположилась вокруг первочеловека. Можно сказать, что человек явился в такой ситуации воплощением Софии — не Бога, но замысла Бога о мире, того «среднего», что находится между Богом и миром, а точнее, является отношением Бога к миру.

Шеллинг описывает это через символизм числа 4, столь важного для системы Юнга и философии Хайдеггера. Человек есть четвертый элемент, прилагаемый к трем потенциям.

«Если же вы помыслите, что в каком-либо ставшем вся сила первой [потенции. — А. Д.] израсходована, истощена до чистого в себе [это значит, что А=В приведено к виду А¹. — А. Д.] и что точно так же вся мощь второй причины [А². — А. Д.], осуществляющей себя именно в этом истощении (обратном отрицании) первой, осуществлена [т. е. А² состоялось полностью. — А. Д.], то это ставшее есть то, что Бог есть изначально, оно поистине есть ставший Бог, оно подобно Богу, оно, стало быть, свободно, как Бог, потому что оно не находится в односторонней зависимости ни от одной из двух действующих

в процессе причин^[216], а является равновесием [курсив мой. — А. Д.] между обеими, между обеими парящим и свободно движущимся. Оно находится посредине между обеими, или, собственно говоря, если мы учтем и третью причину^[217] [А³, т. е. Дух. — А. Д.]— causa finalis, или завершающую, — которую мы до сих пор могли не принимать в расчет, поскольку она, как было показано ранее, является не собственно действующей, а только венчающей и замыкающей целое, если мы, стало быть, учтем и ее, то ставшее высшего или последнего момента, в котором реализован замысел всего процесса, высшее созданное, таким образом, находится посредине между тремя причинами как свободное от каждой в отдельности, а именно потому, что все они принимают в нем одинаковое участие; оно есть поистине четвертое [курсив мой — А. Д.], между тремя причинами заключенное, ими совместно как бы удерживаемое и охраняемое, — именно это высшее создание есть человек [курсив мой — А. Д.], само собой разумеется, человек в своем первом бытии, каким он выходит непосредственно из творения, первобытный человек, который поэтому и в самом старом повествовании представляется помещенным в Богом огражденное и защищенное пространство, в рай. Повествование называет данное пространство садом, однако это древнееврейское слово точно так же, как немецкое «Garten»^[218], обозначает всякое обнесенное, всякое окруженное оградой пространство»^[219].

Этот человек есть человек изначальный. «Он всецело есть, как Бог, с тем единственным различием, что он стал таковым»^[220], — пишет о нем Шеллинг. Человек стал богом в своем архетипическом положении четвертого, расположенного строго в центре равновесных потенций Божества, окруженный Богом со всех сторон. Но он в отличие от трех потенций имеет начало во времени, т. е. он спроецирован во время, открывая, тем самым, особое тварное измерение божественной динамики.

Хайдеггер так излагает в сжатых формулах суть антропологии Шеллинга. «Человек должен быть для того, чтобы Бог мог бы открыть Себя. Что такое Бог без человека? Абсолютная форма абсолютной монотонности. Что такое человек без Бога? Чистое безумие в форме чистой безвредности. Человек должен быть, чтобы Бог мог «существовать». Фундаментально и обобщенно это значит: для того, чтобы сделать Бога возможным как экзистирующий Дух, т. е. для того, чтобы человек мог бы быть, необходимо выполнить определенные условия, соразмерные природе Бога и природе Бытия»^[221].

Здесь мы подходим к очень важному моменту: человек как синтез творения был явлен потенциями как инструмент их гармонизации и одновременно как ее результат. В нем нашло свое выражение равновесие.

Однако это равновесие было достигнуто не простой ценой: человек в становлении был спроецирован как носитель всех трех потенций — т. е. получил в себя (но только извне, а не изнутри) их свойства — бессознательную темноту, учреждающую материальность, разумность, включающую в себя свободу и духовность, как высший горизонт свершения. Эти три могущества стали атрибутами человека, как «ставшего Богом», ставшего как Бог.

Начальный человек, по Шеллингу, напоминает «духовного человека» из «Поймандра», который, будучи «братом Логосу», принялся сам творить миры. Эта демиургическая способность была обеспечена обретенной божественностью человека, в которой сочетались господство над материей и свобода. Так человек, поставленный уравновешивать, принялся творить сам, и этим нарушил то равновесие, к которому был призван.

В этом заключалась высшая ставка божественной игры: приведение к бытию человека как четвертого элемента и воплощенной Софии требовало риска — иначе не было бы и спасения. Человек наделялся свободой, которую Шеллинг определил как «свободу к добру и злу». Очень важно, что «зло» входит в определение свободы. Следовательно, зло, как добро, конструировало духовно-историческую судьбу человека. Отсюда катастрофа.

«В отношении этого внешнего мира человек — не какой-то человек, а человек вообще (der Mensch), тот единый человек, который продолжает жить во всех нас — может хвалиться, что является его создателем. В этом смысле Фихте прав, человек (в только что объясненном смысле) является полагающим мира, именно он положил мир вне Бога, не просто praeter, но extra Deum; он может назвать этот мир своим. Тем, что он, поставив себя на место Бога, вновь разбудил тот принцип, он положил мир вне Бога, стало быть, хотя он, по сути дела, присвоил мир себе, однако этот присвоенный им себе мир лишился своего величия, находится с самим собой в разладе, есть мир, который, будучи отрезан от своего истинного будущего, тщетно ищет своего конца и, порождая то ненастоящее, лишь кажущееся время, в печальном однообразии все только повторяет самого себя. Той катастрофой [курсив мой. — А. Д.], повлекшей за собой совершенно новый ряд событий, мы словно отделены от предыдущих событий, от нашего собственного прошлого, равно как именно этой катастрофой на все творение, которое, собственно говоря, содержит в себе историю нашего раннего прошлого, опущена завеса, каковую, разумеется, ни один смертный не в состоянии поднять, как гласит та старая надпись, сбросить. Но именно этим крушением также опосредовано, что тот всеобщий процесс теперь всецело ограничен человеком, человек стал средоточием, вокруг которого вращаются все божественные силы, и, что одно и то же, та же самая божественная история, которая прежде происходила в широком пространстве всеобщего бытия, теперь разворачивается в узком пространстве человеческого сознания»^[222].