В поисках темного Логоса

Дионис — Бог безумия. Он насылает безумие и сам безумен^[206]. Как это сочетается с Логосом? В ответе на этот вопрос Шеллинг развивает чрезвычайно важную диалектику соотношения безумия, разума и слабоумия, которая очень ценна. Приведем этот пассаж in extenso.

«Всякий действительный рассудок проявляет себя именно лишь во власти или господстве над безрассудным. (…) В психологическом и медицинском отношении безумие и слабоумие различаются, однако не так легко сказать, как оба этих отклонения от нормального состояния относятся друг к другу. Безумие выступает из глубины человеческого существа, оно не входит в человека — это очевидно есть нечто potentia уже присутствующее, которое никогда не доходит ad actum, это — то, что в человеке должно было бы быть преодолено, однако, какой бы причиной ни побуждаясь к тому, вновь становится действующим. Явление безумия, как никакое другое, может убедить в реальности того принципа, который есть по своей природе вне Себя сущее, из своей потенции выведенное, поэтому самим собой не владеющее. Но не только в этом можно убедиться, но и в том, что данный принцип наличен во всяком и больше всего в высшем рассудке, в последнем, разумеется, как преодоленное и подчиненное, а подлинная сила и крепость рассудка обнаруживается не в совершенном отсутствии этого принципа, а в господстве над ним. Поэтому в особенности всем творческим натурам (а как раз тот принцип, который, будучи освобожден от оков, проявляется как безумие, есть принцип, дающий материал) — прежде всего поэтам — издавна приписывали своего рода божественное (можно было бы сказать управляемое Богом) безумие, и, как известно, даже как изречение Аристотеля цитируются следующие слова: nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae, чем, правда, злоупотребляют иные, полагающие, что чем бессмысленнее, тем гениальнее; те слова означают, однако, лишь то, что где нет никакого безумия, которым управляют, над которым господствуют, там нет и никакого сильного, мощного рассудка, ибо сила рассудка обнаруживается, как было сказано, именно в его власти над противоположностью. Отсюда в то же время явствует, что слабоумие возникает как раз благодаря полному исключению того принципа, господство над которым есть рассудок, что, стало быть, слабоумие является лишь другой стороной безумия, возникая ех defectu, как безумие — per excessum. Однако принцип, абсолютно недостающий в одном и полностью управляемый в другом, тот же самый. Слабоумному не хватает изначального материала, которым он мог бы заняться, через регулирование которого рассудок мог бы быть деятельным. Из-за этой лишенности материала рассудок полностью засыпает. Внутреннему миру каждого человека изначальный материал уже должен быть дан, он не может получить его извне, он должен быть приданым самой природы, т. к. если бы это необходимое для всякого подлинного духовного развития первовещество можно было приобрести извне, то было бы непонятно, почему оно отсутствовало бы у слабоумного, к которому ведь из открытого для всех источника притекает тот же самый материал. Люди отличаются друг от друга главным образом лишь этим прирожденным материалом, развитие которого составляет задачу их жизни — счастлив тот, кто имеет такую задачу!»^[207]

На одном этом пассаже — причем минуя Фрейда! — можно было бы выстроить психологию глубин К.Г. Юнга. Если поставить на месте «dementia» «коллективное бессознательное», мы получаем законченную психологическую теорию Логоса. В дионисологии Шеллинга это означает, что рассудок (Дионис²) черпает свою мощь из непрерывного напряженного диалога с Дионисом¹, как А²развертывается в Божестве в тонком диалектическом диалоге с Grund. Слабоумие в такой ситуации есть та ситуация, когда Логос отрывается от своей праосновы, Urgrund, утрачивает с ней связь, и тогда мышление «пробуксовывает», теряет «материальность», «реальность», «действительность» и «действенность», становится выхолощенным. Концептуальное мышление в таком случае, в отличие от силового мышления (могуществами/потенциями), предстанет как раз высокоорганизованным «слабоумием». Этот укол Шеллинг адресует рационалистам — как кантианцам, так и гегельянцам.

Некоторые исследователи Шеллинга недоумевали, почему он «делает» Диониса, у большинства авторов выступающего фигурой «хаотической» и «неупорядоченной», напротив, носителем Логоса. В этом пассаже все объяснено: Логос, чтобы быть самим собой, нуждается в дологическом как своем базисе. И сам Логос становится могуществом только тогда, когда и дологическое схватывается как могущество.

Третьим Дионисом является Йакх, Бог Элевсинских мистерий. Это культ А³, который соответствует «грядущему царству Духа». По Шеллингу, в Йакхе мы видим фигуру «будущего Диониса», чисто духовного Диониса, как провозвестника нового порядка. Это Дионис-царь , который, согласно орфикам, должен стать «властителем будущего века», сместив собой Зевса.

У трех Дионисов есть свои женские паредры, которые выражают структуры сознания трех властителей трех эпох. Здесь мысль Шеллинга сближается с индуистским представлением о Шакти или с каббалистической доктриной Шакины. Паредрой Загрея является Персефона (если признать тождество Загрея и Гадеса). Паредрой Вакха — Деметра. Паредрой Йакха — дочь Деметры, Кора, сестра самого Йакха.

Три церкви: Петр, Павел, Иоанн

В христианском контексте Шеллинг выстраивает модель священной истории в духе Иоахима де Флоры, учившего о «трех веках» — веке Отца, веке Сына и будущем хилиастическом веке Святого Духа. Но Шеллинг конкретизирует три эпохи в собственно христианских терминах.

Так, он в духе общепринятой для протестантских кругов традиции отождествляет католичество с Церковью апостола Петра (Рим), и соотносит эпоху доминации католицизма с А=В. Это прошлое христианства.

Протестантская Церковь, раскрепостившая Логос, в первую очередь, мистический Логос Якова Беме, Сведенборга или друга Шеллинга, проте-стантского мистика Франца фон Баадера, мыслится здесь как Церковь Павла — свободно богословствующая Церковь, освобождающаяся от жестких рамок католической экзегезы. Это настоящее (для Шеллинга), подъем Германии и в целом протестантских стран Северной Европы.

И наконец, Церковь Иоанна, хилиазм, наступление эсхатологической эпохи «чисто духовного христианства», когда человечеству, перешедшему к высшей форме своего исторического бытия, к пику божественно-реальной спирали, откроется последняя истина мира, человека, Бога. Все говорит о том, что Шеллинг считал себя провозвестником именно этой Церкви Иоанна, ее глашатаем. Эта тема широко циркулировала в мистических, масон-ских, герметических и розенкрейцеровских кругах того времени, продолжая традиции того явления, которое Ф. Йейтс назвала «розенкрейцеров-ским Просвещением»^[208] и убедительно связала с выдающимися фигурами европейской философии и науки Нового времени.

София

Практически все описанные выше философские сюжеты Шеллинга, равно как и множество других, составляющих совокупно весь объем его текстов, начиная с последнего опубликованного при жизни трактата о Человеческой Свободе и лекционных курсов второй половины его творчества, имеют свои аналоги в различных направлениях мистической традиции, эзотеризма и инициатических учений различных направлений и школ. Отнести их к традиционализму и перенниализму было бы вполне естественно. Даже тот факт, что Шеллинг, придавая своим лекциям огромное значение и осознавая их как пророческую миссию в деле подготовки последней «мировой эпохи», не стал их выпускать, но ограничился устным изложением, может быть рассмотрен как еще один аргумент в пользу такого сближения: подлинно эзотерическое знание передается именно устным путем — от учителя к ученику.

В ряде мест «Философии Откровения» Шеллинг напрямую затрагивает тему Софии, предопределив тем самым основные направления того, что станет осью философии В.С. Соловьева, а, следовательно, русской софиологии, а значит, и всей русской религиозной философии, и наконец, практически всей русской философии (или ее суррогата, если быть совсем уж точными), т. к. никакой другой нет даже в черновике. Фигура Софии (Санатана Дхарма индусов, Джавидан Кхерад в персидском Ишраке и т. д.) является центральной и для традиционалистов, называемых иногда «перенниалистами», по словосочетанию «Sophia Perennis».

О Софии Шеллинг говорит, рассуждая о фундаментальной теме — о выхождении Бога за свои пределы. Здесь Шеллингу необходимо решить главную задачу, которая является камнем преткновения для всех мистиков и эзотериков, находящихся в контексте догматического авраамического монотеизма, утверждающего жесткую несопоставимость Творца и твари^[209]. Дистанция между миром и Богом, радикальная прерывность двух природ — главное богословское требование монотеизма (во всех его версиях). Отказ от этого пункта автоматически влечет за собой отлучение от монотеистической традиции — экскоммуникацию, анафематствование, обвинение в ереси или пантеизме. Но мистик, даже полностью признающий трансцендентность Бога интеллектуально, не способен примириться с этим на уровне сердечной интуиции. Здесь-то и начинается область Софии, которая обозначает ту зону, где непреодолимая дистанция и неистовая жажда близости сходятся между собой, сплетаясь в нечто неразрывное.

Шеллинг прекрасно осознает основное отличие своей концепции от пантеизма: «Согласно нашему изложению мир возникает посредством положенного Богом процесса, однако такого, в который сам Бог не вступает, т. к. он, напротив, остается вне мира как причина, возвышающаяся над той уже упоминавшейся триадой причин, как абсолютная причина»^[210].

Шеллинг развивает это, постоянно приближаясь собственно к теме Софии:

«Богу нельзя приписывать никакого пути, не признавая за ним в то же время движения, т. е. исхождения, из Себя, или оттуда, где он находится изначально»^[211]. Вот он главный парадокс: Богу нельзя (в соответствии с догматами монотеизма) приписывать пути (то есть изменения, исхождения), но нельзя и не признавать изменения и исхождения, т. к. мир есть, и — кроме Бога — другого начала и истока у него нет. Это исхождение/неисхождение Бога, его неподвижный путь из Себя, вовне Себя и намечен Софией. Шеллинг недвусмысленно к ней обращается в продолжение того же пассажа: «Так, особенно в одном месте, на котором я позднее остановлюсь более подробно, та potentia prima вводится самим за себя говорящим образом: « Господь (Иегова) имел меня в начале пути своего», т. е. antequam ex se ipso progrederetur, прежде чем он вышел из самого себя. Стало быть, таким образом можно было бы уяснить себе выхождение Бога из его первоначального бытия в другое бытие»^[212].

14-я лекция «Философии Откровения» посвящена теме Софии почти целиком. Начинает Шеллинг с базового утверждения: «Бог уже до мира есть Господь мира, а именно властен полагать его или не полагать»^[213]. Это напрямую связано с тем, что Шеллинг называет корректной теорий творения: « Если же мы спросим, что, прежде всего, требуется для вразумительной теории творения, то одним основным моментом будет следующий: если мир является не как эманация одной только божественной природы, а как свободно положенное творение божьей воли, то, безусловно, необходимо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога и деянием, которым непосредственно положено напряжение потенций, а опосредованно — мир, было что-то в середине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыслиться лишь как непосредственная и потому необходимая эманация божественной сущности»^[214]. «Что-то в середине» — это и есть София.