Введение в чтение Гегеля

Гегель не раз подчеркивал, что философия должна иметь дело с конкретной реальностью; в частности, во втором примечании к параграфу 82 «Энциклопедии» (vol. V, р. 106, 9—15-я строки): [290]

«Это разумное [положительно-разумное или спекулятивное, т. е. Бытие как Целостность], хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное (ein Konkretes)… Философии вообще нечего делать с голыми (blossen) абстракциями или формальными мыслями (Gedanken), она занимается лишь конкретными мыслями [т. е. понятиями, которые соответствуют конкретной реальности].»

290

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 210.

Но Гегель не ограничивается указанием на то, что его философия имеет отношение к конкретной реальности. Он также утверждает, что предшествующая философия, а равно обычные науки и «неискушенный» человек имеют дело с абстракциями. Конкретная же реальность диалектична. Абстракции — нет. И поэтому гегелевская Наука одна способна раскрыть или описать реальную Диалектику.

Чтобы понять это на первый взгляд парадоксальное утверждение, возьмем простой пример.

Перед нами реальный стол. Это не Стол «вообще» /la Table «en gSneral»/ и не какой-то стол /ипе table «quelconque»/, но всегда конкретный этот вот стол. Итак, когда «неискушенный» человек или представитель какой-либо науки говорит об этом столе, он берет его отдельно от всего остального: он говорит об этом столе, ничего не говоря о том, что им не является. Но ведь этот стол не парит в пустоте. Он стоит на этом полу, в этой комнате, в этом доме, в этом уголке Земли, которая находится на определенном расстоянии от Солнца, у которой есть свое определенное место в Галактике, и т. д. и т. п. Говорить об этом столе, не говоря об остальном, это, стало быть, абстрагироваться от всего остального, которое столь же реально и конкретно, как и сам этот стол. Говорить об этом столе, забывая о заключающем его в себе целом Универсума, а равно и говорить об Универсуме, забывая об этом, заключенном в нем столе, — это говорить об абстракции, а не о конкретной-реальности. Но то, что верно по отношению к пространству, верно и по отношению ко времени. У этого стола своя собственная, а не чужая «история» и не «вообще» прошлое. Он был изготовлен когда-то из этой древесины, которой когда-то стало это дерево, начавшее расти когда-то из этого зернышка, и т. д. и т. п. Короче, все существующее в качестве конкретной-реальности представляет собой пространственно-временную Тотальность природного мира; все, что берется отдельно, тем самым оказывается всего лишь абстракцией, которая в качестве отдельно взятой существует лишь в мысли и посредством мысли мыслящего ее человека.

Все это не ново, уже Парменид сознавал это. Но существует и другая сторона вопроса, забытая Парменидом и всеми философами, которые были до Гегеля. Дело в том, что этот стол (и также всякий стол) скрывает в себе и предполагает нечто реальное и конкретное, называемое проделанной работой. Следовательно, с того момента, как этот стол существует, говорить о конкретном Реальном — значит говорить также и о Труде. Конкретное, т. е. Тотальное, Реальное включает в себя человеческий труд на том же основании, что и этот стол, и древесину, из которой он сделан, и природный мир вообще. Так вот, конкретное Реальное, включающее в себя Труд, как раз и обладает той триадической диалектической структурой, которую описывает гегелевская Наука. Ибо реальный Труд как составная часть Реального реально преобразует это Реальное, действием подвергая его отрицанию в качестве налично-данного и сохраняя в качестве подвергшегося отрицанию в завершенном произведении, или налично-данном, явленном в «сублимированном» или «опосредованном» виде. И это означает, что конкретное Реальное как раз и представляет собой реальную Диалектику или то самое «диалектическое движение», о котором пишет Гегель. И если неискушенный человек, обычный ученый или до-гегелевский философ могут проходить мимо этой Диалектики, так это именно потому, что они имеют дело не с конкретным Реальным, а с абстракциями.

Помещая Труд в Реальное, мы вводим в него Отрицательность, а значит Сознание и Речь, раскрывающие Реальное. Действительно, этот стол — это стол, о котором я сейчас говорю, и мои слова — это такая же часть этого стола, как его четыре ножки или комната, в которой он стоит. Можно, конечно, абстрагироваться от этих слов, а также от многого другого, к примеру от так называемых «вторичных» качеств. Но при этом нельзя забывать, что мы уже имеем дело не с конкретной реальностью, а с абстракцией. Конкретное Реальное включает в себя этот стол, все вызываемые им ощущения, все сказанные в связи с ним слова, и т. д. И абстрактный Стол /la Table — стол вообще/ есть поистине этот стол, т. е. конкретная реальность, лишь в неразрывной связи и посредством этой связи /dans et par/ с ощущениями, словами и т. д., и вообще со всем реально существующим и реально существовавшим. Еще раз: конкретное Реальное есть не что иное, как пространственно-временная Тотальность реального, включающая в себя наряду с Природой совокупность всех действий и реальных речей, т. е. Историю.

В ходе Истории Человек говорит о Реальном и раскрывает его смыслом своих Речей. Конкретное Реальное, следовательно, это Реальное-раскрытое-Речью. Это то, что Гегель называет «Духом» (Geist). Следовательно, когда он говорит (например, в «Феноменологии духа», р. 246, 10-я строка /с. 233/), что Природа есть лишь абстракция и что только Дух реален или конкретен, он не объявляет ничего неожиданного. Он просто говорит, что конкретное Реальное представляет собой тотальность реального, которого не завоюешь с помощью абстракции, и что эта тотальность, как она реально существует, включает в себя нечто такое, что называют Историей. Стало быть, описать конкретное Реальное — это также описать его историческое становление. Вот это становление и есть то, что Гегель называет «Диалектикой» или «Движением». Сказать, что конкретное Реальное — это Дух, значит утвердить диалектический характер Реального, значит сказать, что оно есть Реальное-ряс/фь/тяе-речью, или Дух [291] .

291

Рассуждение Гегеля, конечно, правильно: если реальная Тотальность включает Человека, и если Человек — это диалектика, то Тотальность также диалектична. Но, исходя из этого, Гегель совершает, на мой взгляд, серьезную ошибку. Из диалектичности реальной Тотальности он делает вывод о диалектичности обоих главных составляющих ее элементов, Природы и Человека (=Истории). Поступая так, он лишь следует восходящей к грекам традиции онтологического монизма: все, что есть, есть, оно существует одним и тем же единственно возможным способом. Греки, которым принадлежит заслуга философского открытия Природы, распространили на Человека свою «натуралистическую» онтологию, подчиненную одной лишь категории тождества. Гегель, который открыл (в продолжение усилий Декарта, Канта и Фихте) «диалектические» онтологические категории Отрицательности и Тотальности, анализируя человеческое бытие (и при этом понимая Человека в русле до-философской иудео-христианской традиции), распространил свою «антропологическую» диалектическую онтологию на Природу. Так вот это распростра-

нение ничем не оправдано (и оно даже не обсуждается Гегелем). Ведь если последним основанием Природы считать тождественное Неподвиж- ное-налично-данное-Бытие (Sein), то в нем не найти ничего, что напоминало бы отрицающее Действование (Tun), составляющее основу специфически человеческого, или исторического, существования. Классический аргумент: все, что есть, есть одним и тем же способом (речь идет о сущности бытия, или бытии субстанциальном: все сущее существует в силу так или иначе понятой причастности «сути бытия». — А. П.), не должен был вынуждать Гегеля приписывать Человеку и Природе одну и ту же онтологию (которая у него является диалектической), потому что он сам сказал (в «Феноменологии духа»), что «истинное бытие Человека есть его действие». Ведь Действие /Action/ (= Отрицание) существует /agit — действует/ иначе, нежели есть Бытие (= Тождество). И в любом случае имеется сущностное различие между Природой, с одной стороны, «раскрываемой» только лишь человеческой Речью, т. е. другой реальностью, чем та, каковой она сама является, и Человеком, с другой сторо- _/ ны, который сам раскрывает реальность, каковой он является, а равно и ту (природную), которой он не является. Таким образом, необходимо различать внутри диалектической онтологии раскрытого Бытия или Духа (категория Тотальности) некоторую не-диалектическую онтологию (традиционную, восходящую к грекам) Природы (категория Тождественности) и диалектическую онтологию (восходящую к Гегелю, но впоследствии претерпевшую изменения) Человека или Истории (категория Отрицательности). Из монистического заблуждения Гегеля проистекают два серьезных следствия. С одной стороны, основываясь на своей единой диалектической онтологии, он пытается разработать некие, очевидно неприемлемые диалектические метафизику и феноменологию Природы, которые, по его мнению, должны были заместить «расхожую» (античную, ньютоновскую, а значит и нашу) науку. С другой стороны, допуская диалектичность всего существующего, Гегель должен был усмотреть в кругообразности знания единственный критерий истины. Но мы убедились, что кругообразность знания применительно к Человеку возможна не иначе как в конце Истории, ибо пока Человек коренным образом изменяется, т. е. созидает себя другим, чем он есть, даже правильное его описание есть лишь частичная и неизменно преходящая «истина». Если, стало быть, Природа является творческой или исторической на тех же основаниях, что и Человек, истина и наука в собственном смысле возможны только «в конце времен». До той поры не существует подлинного знания (Wissen), и остается лишь выбирать между скептицизмом (релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д.) и верой (Glauben).

Но если допустить, что традиционная «онтология тождества» действительно применима к Природе, то истина, соотносимая с последней, а значит и некоторая наука о природе, в принципе возможны когда угодно. И коль скоро Человек представляет собой не что иное, как действенное отрицание Природы, существует также наука о Человеке, возможная в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. В таком случае лишь будущее Человека отдается на откуп то ли скептицизму, то ли вере, т. е., по слову апостола Павла, достоверности упования («…ибо спасены в надежде». Рим. 8, 24. — А. П.). Будучи «диалектическим», т. е. творческим или свободным развитием, История, в отличие от «себетож- дественной» Природы, по существу непредсказуема.

Впрочем, похоже на то, что при истолковании самого феномена Истории неизбежен некий онтологический дуализм. Действительно, История предполагает и включает в себя понимание прошлых поколений нынешним и будущими. Так вот, если бы Природа изменялась в том же смысле, что и Человек (в природе было бы что-то похоже на свободное отрицание, т. е. творчество. — А. 77.), Речь одного поколения оставалась бы недоступной другому. Если бы камни и деревья, а также тела и животная «псйхика» людей времен Перикла настолько же отличались от наших, насколько отличаются от современных граждан граждане античного полиса, мы не смогли бы понять ни греческого трактата по сельскому хозяйству или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. В общем, если мы в состоянии понять какой-нибудь язык, который не является нашим, то единственно потому, что в нем есть слова, относящиеся к реалиям, которые всегда и везде тождественны самим себе: если мы способны узнать, что «Hund» и «canis» означают «собака», так это благодаря тому, что имеется реальная собака, та же самая, что в Германии, во Франции, в Риме времен Цезаря или в современном Париже. Вот эти себетождественные реальности как раз и представляют собой природные реальности. Наглядный пример мог бы склонить нас к мысли, что проект некой дуалистической онтологии не столь уж абсурден. Вот золотое кольцо. В нем есть отверстие. Это отверстие — столь же существенный признак кольца, как и золото, без золота «отверстие» (которого, впрочем, не было бы) не было бы кольцом; но без отверстия золото (которое тем не менее было бы) тем более не было бы кольцом. Но если в золоте обнаружаться атомы, то вовсе необязательно искать их в отверстии. И ничто не говорит о том, что золото и отверстие суть одно и то же (разумеется, речь идет об отверстии как «пустом отверстии», а не о воздухе в нем). Отверстие — это ничто, существующее (как данность некоего «отсутствия») только за счет ограничивающего его золота. Точно так же Человек, который есть Действование, может бы быть ничем, «ни- чтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопринципы описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего /l'Etre/) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия Сущего /l'etre de l'Etre/. ^

Первая попытка (впрочем, далекая от завершенности) создать дуали-? стическую (построенную на принципе тождества и одновременно «диалектическую») онтологию (точнее, метафизику) была предпринята Кантом, в этом и состоит его несравненное величие, сопоставимое разве что с величием Платона, заложившего основы монистической «онтологии тождества». После Канта, кажется, Хайдеггер первым поставил вопрос о двоякой онтологии /une ontologie double/. Непохоже на то, чтобы он пошел дальше дуалистической феноменологии, которую мы находим в первом томе «Sein und Zeit» (представляющем собой всего лишь введение в онтологию, обещанную во втором еще не вышедшем томе) (первая) часть «Бытия и времени» впервые вышла весной 1927 года. Во введении у анонсирована «вторая часть» трактата, которая должна была состоять, как и первая, опубликованная, из трех разделов. В Предуведомлении к седьмому изданию 1953 года М. Хайдеггер объявил, что второй половины не будет, и отослал интересующихся к «Введению в метафизику», написанную по следам курса, прочитанного в летний семестр 1935 года. — А. 77). Но и этого достаточно, чтобы причислить его к великим. Что же касается самой дуалистической онтологии, по-видимому, ее разработка ^с станет главной задачей философии в будущем. Почти ничего еще не еде- лано.

Как и всякая настоящая философия, Наука Гегеля разворачивается в трех накладывающихся друг на друга планах. Сначала она описывает целостность реального Бытия как оно «является» (erscheint) или показывает себя реальному Человеку, представляющему собой часть Реального, живущему в нем, действующему, мыслящему и разговаривающему. Это описание совершается в плоскости, называемой «феноменологической»: Phanomenologie — это «Наука явлений Духа», т. е. наука о целостности реального Бытия, раскрывающегося себе самому с помощью Речи Человека, являющегося частью этого Бытия (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes — второе название «Феноменологии духа»). [292] Но философ не довольствуется этим феноменологическим описанием (которое и является философским, поскольку оно нацелено на Конкретное, имеет в виду полноту /totalite/ Реального в противовес «обычным» /«vulgaires»/ описаниям абстракции). Философ также задается вопросом, какой должна быть Действительность (Wirklichkeit), т. е. реальный (природный и человеческий) Мир, чтобы мочь «являться» так, как он действительно «является» в качестве «яв- ления»/«рЬёпотёпе»/. Ответ на этот вопрос дан «Метафизикой», которую Гегель называет Philosophie der Natur и Philosophie des Geistes (здесь «Geist» — это то же, что Человек). Наконец, оставляя план метафизического описания, философ поднимается к описанию онтологическому с тем, чтобы узнать, каково должно быть само Бытие, взятое как бытие, чтобы мочь осуществляться или существовать в качестве этого описываемого Метафизикой природного и человеческого Мира, который является так, как это описано в Феноменологии. Этим описанием структуры Бытия как такового занимается Онтология, называемая Гегелем Логикой

292

«Science les apparitions de 1'Esprit» («Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes) — родительный субъекта и объекта, т. е. это наука о явлениях духа (о «являющем знании» — «Феноменология духа», с. 17, 7-я строка) и «научают» ее сами явления духа («являющееся знание»). Впрочем, только «второго названия», или подзаголовка, у «Феноменологии духа» нет. Поначалу (1807 год) книга называлась «Система наук». Часть первая. «Феноменология духа». Правда, на части оттисков 1806 года стояло: «Наука опыта сознания» («Wissenschaft der Erfahrung des Bewuptseins»), затем, правда не во всех экземплярах, появилось новое промежуточное название: «I. Наука феноменологии духа» («I. Wissenschaft der Phanomenologie des Geistes»). Очевидно, его и имеет в виду А. Кожев (прим. перев.).