Введение в чтение Гегеля

Бесконечное, или вечное, сущее и, в частности, бессмертный, или облагодетельствованный «загробной жизнью» человек, был бы партикуляризован [314] как единичное этими своими строго ограниченными возможностями или невозможностями, и его можно было бы отличить от всех прочих сущих как раз по этим возможностям, которых у других нет. Итак, такое сущее было бы единичным /particulier/. Но это Единичное не было бы свободным. Оно также не было бы Индивидуальностью в собственном смысле слова. Не имея возможности переступить границы собственной «природы», оно не могло бы подвергнуть отрицанию или «снять», то бишь «превзойти», свою налично-данную Единичность и таким образом подняться до Всеобщего. А не имея в себе ничего от всеобщего, оно было бы только лишь единичным, не будучи подлинным индивидуумом. Стало быть, при таком понимании Человека, об Индивидуальности можно вести речь лишь там, где человеческая Единичность спроецирована на божественную Всеобщность. Человек у Кальвина представляет собой Индивидуальность, отличную от животной и вещной Единичности, только потому что он «спасен» или «осужден», т. е. «признан» в самой своей единичности всеобщим Богом. Но этот Бог, «признавая» его, его определяет и «признает» лишь постольку, поскольку я/?едопределяет. И это пред-определение некоторым образом предшествует самому существованию и «явлению» /«apparition»/ «признаваемого». Следовательно, сам по себе «бессмертный» Человек с ограниченными возможностями не свободен и не индивидуален в собственном смысле слова. Что же касается бесконечного сущего, осуществляющего все возможности Бытия, то о нем, если угодно, можно сказать, что оно «свободно», по крайней мере в том смысле, который вкладывали в это слово античность и Спиноза, т. е. в смысле отсутствия для него какого-либо принуждения, идущего изнутри или извне. Но если каждый человек осуществит или обнаружит все возможности Бытия (хотя бы только человеческого Бытия), то между людьми больше не будет фактически никакого различия, и ни один из них не будет Единичностью, без которой нет и собственно Индивидуальности. Уже Аристотель понял это, и его открытие было воспринято арабами и Спинозой. Бесконечное, или вечное («бессмертное»), сущее, «свободное» в том смысле, что оно не ограничено невозможностями, которые осуществлялись бы другими, необходимо является одним-единственным: божественной всеобщей «субстанцией», которая осуществляет и «обнаруживает» себя в бесконечном множестве — и посредством этого множества — «атрибутов» и единичных «модусов». Если угодно, в этом инфинитизме можно найти Свободу и Индивидуальность; но свободным Индивидуумом здесь является только Бог, и здесь нет ни чисто природного, ни, стало быть, Мира Человека в собственном смысле слова, а значит, нет «движения», называемого Историей [315] . Если Человек бессмертен, если он «живет после» своей биологической смерти, то нет в нем ни свободы, ни индивидуальности. Человеческая свобода — это действенное отрицание им самим своей собственной налично-данной «природы», т. е. тех самых «возможностей, которые он осуществил и которые определяют его невозможности», т. е. все то, что с ними несовместимо. А его Индивидуальность — это синтез его единичности со всеобщностью, которая также является его всеобщностью. Человек, таким образом, может быть индивидуальным и свободным только в той мере, в которой он вбирает в свое бытие все возможности Бытия, притом что у него нет времени для того, чтобы осуществить и раскрыть их все. Свобода — это осуществление некоторой возможности, которая, будучи осуществленной, окажется несовместимой с совокупностью ранее осуществленных возможностей, которые должны, следовательно, подвергнуться отрицанию; стало быть, свобода есть только там, где эта совокупность не охватывает всех возможностей вообще и где то, что ею не охвачено, не представляет собой абсолютной невозможности. И человек — лишь в той мере индивидуум, в какой всеобщность раскрывающихся перед ним возможностей уживается в нем с единственной в своем роде единичностью их временных осуществлений и обнаружений. Только будучи бесконечным в возможности и всегда ограниченным в действительности своей смертью Человек является свободным Индивидуумом, у которого есть история и который может свободно сотворять себе место в Истории, не довольствуясь, как животное или вещь, отведенным ему естественным местом в налично-данном Космосе, местом, которое однозначно определено структурой этого последнего [316] .

314

То есть, однозначно определен {прим. перев.).

315

См. наст, кн.: Курс 1938–1939 учебного года, Заметки о вечности, времени и понятии (с. 434–474).

316

Животное, или человек в качестве животного, оказавшись на развилке дорог, может пойти направо или налево: обе возможности как возможности совместимы. Но если оно действительно пойдет направо, то уже будет невозможно, чтобы оно пошло налево, и наоборот: будучи осуществленными, эти возможности несовместимы. Чтобы пойти налево, животное, которое пошло направо, должно вернуться на развилку дорог. Человек в качестве животного должен сделать то же самое. Но в качестве Человека, т. е. существа исторического (или «духовного», читай диалектического), он никогда не возвращается на ту же самую развилку. История никогда не возвращается назад, и тем не менее пойдя направо, идет налево. Скажем, произошла Революция, Человек подверг себя отрицанию в качестве идущего направо, стал иным, чем был раньше, и обнаружил себя идущим налево. Он подверг себя отрицанию, но не исчез полностью, не перестал быть Человеком. Однако животное в нем, которое шло по дороге направо, не могло оказаться идущим налево: оно, следовательно, должно было исчезнуть, а Человек, плотью которого оно было, — умереть. (Победа Революции без смены — естественной, но более или менее насильственной — поколений была бы чудом).

Итак, Человек является Индивидуумом (свободным) лишь постольку, поскольку он смертен, и он может осуществиться как Индивидуум и обнаружить себя таковым, лишь осуществляя и обнаруживая также и Смерть. В этом легко убедиться, рассмотрев существование Человека в «феноменологической» плоскости.

Гегель убедился в этом еще в своей «романтической» юности, анализируя «феномен» «Влюбленных», т. е. двух человеческих существ, которые переступают через свою животную обособленность и причащаются в одной и той же, подлинно человеческой, жизни (в которой собственная человеческая значимость целиком и полностью зависит от человеческой значимости, приписываемой другому, и наоборот). Он убедился в том, что одна только смерть может разделить и разлучить эти два существа, т. е. сделать их единичными /les particulariser/ и, значит, индивидуальностями /les individualiser/. Ибо если каждый из них может жить в другом и посредством другого, и в каком-то смысле вместо другого, то каждый должен умереть для себя, и эта смерть будет по-настоящему его обусловленной, и только его, смертью. Так вот, этот вывод остается истинным также и вне своего романтического контекста, если мы будем рассматривать не жизнь Влюбленных, а историческое существование Человека. Если в действительно однородном человечестве, которое осуществит себя в качестве Государства в конце Истории, человеческие существования действительно станут взаимозаменяемыми в том смысле, что действование (а, по Гегелю, «истинное бытие Человека есть его действие») каждого будет также действованием всех (Tun Aller und Jeder), смерть необходимо противопоставит каждого всем остальным, сообщит характер Единичности его наличному бытию, так что всеобщее действование будет также и единичным (таким, которое может оказаться провалом там, где другого ожидает удача) и, значит, Индивидуальным [317] .

317

Что сталось бы с индивидуальностью Христа, если бы Иисус не родился и не умер?

Таким образом, свобода и индивидуальность Человека неизбежно предполагают его смерть. И точно так же обстоят дела с его историчностью, ибо последняя, как мы убедились, есть не что иное, как свободная индивидуальность, или индивидуальная, или индивидуализированная, свобода.

Для Гегеля История начинается не ранее «первой» схватки в Борьбе за Признание, которая будет тем, чем она и является, т. е. антропогенной Борьбой, только в том случае, ' если в ней рискуют собственной жизнью. И История в це- ¹ лом есть не что иное, как эволюция «противоречия» (Widerspruch), рожденного «непосредственным» (unmittel- bar) разрешением этого первого общественного, или человеческого, конфликта, приведшего к противопоставлению (Entgegensetzung) Господства и Рабства. Согласно Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы невозможна, если бы Человек не был смертным. Нетрудно убедиться в том, что так оно и есть.

Действительно, если бы Человек жил вечно (= пока длится Время), он, разумеется, мог бы «эволюционировать», как животное или растение. Но, «эволюционируя» во Времени, он всего лишь «развертывал» бы некую вечную, вполне определенную, данную ему заранее или заданную «природу»; и его эволюция была бы чем-то вроде исторической драмы, развязка которой ему неизвестна. Серьезность в историческую ситуацию привносится и превращает ту или иную на- лично-данную жизненную ситуацию в «историческую» лишь постольку, поскольку для Человека сохраняется возможность непоправимо промахнуться в своей человеческой судьбе, а История может не достичь своей цели, что возможно лишь в том случае, если История ограничена во Времени и Временем /dans et par/ и, стало быть, если Человек, ее творец, смертен. Единственно по причине сущностной конечности Человека и Истории последняя все же отличается от трагедии, чтобы не сказать комедии, разыгрываемой актерами-людьми на потеху богам, ее сочинителям, которым, следовательно, заранее известен исход и которые, стало быть, не могут принимать ее всерьез как подлинную трагедию, как, впрочем, и сами актеры, коль скоро им известно, что они разыгрывают какие-то роли. Только конечность всякого исторического действования, т. е. возможность полного провала, рождает серьезность, свойственную тому, кто действительно и действенно причастен Истории: серьезность, позволяющую Человеку, который творит Историю, обходиться без зрителей, делая только одно исключение — для самого себя [318] .

318

Предложенное Платоном и воспроизведенное Кантом решение неудовлетворительно. Согласно Платону — Канту, каждый человек, оставаясь вечным или бессмертным, выбирает (находясь вне Времени) определенное единичное существование, ту жизнь, которой он живет в течение какого-то времени. Но очевидно, что в таком временном существовании нет решительно ничего исторического. Вся серьезность в лучшем случае переносится в область «трансцендентального выбора»: а его временное осуществление — не более чем комедия, о которой затруднительно сказать, зачем и для кого она разыгрывается, коль скоро и содержание, и развязка заранее известны. Более того, если вечному человеку не остается ничего другого, как разыгрывать временную роль, то должно быть что-то такое (Бог, конечно), что помешало бы ему разыграть какую-нибудь другую роль (прежде всего, в том случае, когда разыгрываемая им ведет к дурному концу), — значит, в качестве «вечного» человек несвободен. Кроме того непонятно, почему потусторонний человек выбирает ту, а не другую роль, и почему выбирает «плохую» (если только он не выбирает «наугад», т. е. совершенно несвободно). Прав был Кальвин, говоря, что, если согласиться с Платоном, выбор необходимо определяет не тот, кто по видимости его совершает, но Бог. И наконец, если каждый человек может выбрать какую угодно роль и если именно Бог не позволяет вместо выбранной сыграть какую-нибудь другую, то только в Боге единичный человек возвышается до всеобщности, и, значит, человек становится индивидуумом только благодаря божественному вмешательству.

В конечном счете человеческая смерть представляет собой «обнаружение» /«manifestation»/ свободы, индивидуальности и историчности Человека, т. е. «целостного» или диалектического характера его бытия и существования. В более узком смысле, смерть есть «проявление» /«apparition»/ Отрицательности, подлинного движителя диалектического движения. Но если смерть есть обнаружение диалектичности Человека, то это значит, что она упраздняет его диалектически, т. е. сохраняя и преображая, и именно в качестве диалектического снятия смерть по сути отличается от простого «конца» какого-нибудь чисто природного сущего.

Еще раз повторим, для Гегеля не может идти речи о посмертном существовании человека, эта «загробная» жизнь, которая вечно удерживала бы его в наличном-Бытии, несовместима с сущностной конечностью всякого диалектичного сущего. В своей смерти и своей смертью /dans et par sa mort/ человек уничтожается полностью и окончательно; он становится чистым Ничто (Nichts), перестает, так сказать, быть наличным-Бытием (Sein). Стало быть, «диалектическое снятие» смертью, а также снятие смерти — это не бессмертие, а что-то совсем другое.

Отрицательность в Бытии (Бытие = Тождественность) сообщает последнему ВременностГ^

рая существует /ех iste/ как реальное дление Мира и обнаруживает /se manifeste/ [319] себя как историческое Время, или История. Отрицательность, следовательно, делается действительной посредством отрицания Бытия, которое погружается в ничто «прошлого». Но это отрицание диалектично в том смысле, что в результате получается не просто чистое Ничто: превосхождение или трансцендирование налично- го-Бытия (Sein) создает Понятие (Begriff), которое представляет собой Бытие за вычетом бытия Бытия /l'Etre moins l'etre de l'fetre/. Отрицание, таким образом, сохраняет «содержание» Бытия (в качестве понятия — «Бытие»), и оно его преобразует /sublime/, обеспечивая его существование в «идеальной», а не «реальной» форме. И без Отрицательности, а значит без конечности, или временности, Бытие никогда не было бы понятым (begriffen) бытием.

319

Напомним, что термины «бытие», «негация», «тотальность» соответствуют «онтологическому» плану бытия, о «существовании» речь идет в «метафизической плоскости», а «обнаружение» — понятие «феноменологическое» (прим. перев.).

Если, стало быть, смерть есть обнаружение Отрицательности в Человеке (или, точнее, Человека), то она представляет собой преобразование его реального бытия в идеальное понятие. Только благодаря тому, что он смертен, Человек может понять (begreifen) себя таким, каков он на самом деле, т. е. как раз осознать себя смертным существом: в отличие от животного он мыслит себя смертным, стало быть, думает о своей смерти. Он, если угодно, таким образом через нее «переступает» и оказывается в некотором смысле «над» нею, но делает он это единственным способом, которым ему дано «выйти за пределы» наличного-Бытия, не впадая при этом в чистое Ничто, а именно, в мышлении и посредством мышления.

Согласно Гегелю, Человек «впервые» превосходит животное (всего лишь) самочувствование (Selbstgefiihl) и обретает человеческое сознание себя (Selbstbewuptsein), способность понятийного и речевого познавания вообще благодаря тому, что рискует жизнью без какой-либо необходимости, идет на смерть, не будучи к тому вынужденным. Ибо именно благодаря свободному /autonome/ приятию смерти он «превосходит», или «переступает», налично-данное, каковым является он сам, притом что это «самопревосхождение» как раз и оказывается мышлением, которое «раскрывает» это сущее ему самому и другим, проливая на него, так сказать, «потусторонний» свет из несуществующего «того света». Если бы Человек не шел на смерть по своей воле, не был бы «добровольно умирающим» (т. е. свободным, индивидуальным и историческим, т. е. целостным, или диалектичным, сущим), он не мог бы ни думать, ни разговаривать и ничем не отличался бы от животного.

Сказать, что человеческая смерть в отличие от животного «конца» является «диалектическим снятием» (т. е. свободной, поскольку биологически она может быть преждевременной), это, следовательно, прежде всего сказать, что Человек знает, что он должен умереть. Животное, растение и вещь заканчивают свое существование «в себе или для нас», т. е. только для внешнего наблюдателя. Напротив, смерть человека существует также и «для него», коль скоро она им осознается. И вот эта кончина «в себе и для себя» и, значит, конец диалектический, или «целостный», и есть Смерть в собственном смысле слова, которой может умереть только Человек и только потому, что Человек смертен в этом смысле, он — человек и по существу отличается от животного [320] .

320

Знаменитое рассуждение Эпикура справедливо только в отношении животного или, вообще, не-диалектичного сущего, которое способно лишь претерпевать свой конец, но не идти ему навстречу. Это сущее есть, пока оно живо, а со смертью оно становится ничем. Смерти, таким образом, для него не существует, и о нем нельзя сказать, что оно умирает. Но человек переступает себя в своем существовании и самим своим существованием: живя, он вместе с тем обретается по ту сторону своего реального бытия; его будущее небытие присутствует в его жизни, и соображением Эпикура это бытие небытия в его жизни не перечеркнуть. Таким образом, человек смертен для себя самого, и потому-то он один может умереть в точном смысле этого слова. Ибо лишь он один может жить, зная, что он умрет. И вот почему он, в каких-то случаях, может жить мыслью о смерти, подчиняя ей все, чего только не потребует от него жизнь (аскеза).

Только на самом деле рискуя жизнью (без необходимости), Человек поднимается до осознания своей смерти. А обретя это сознание, он может в отличие от животного то ли осознанно, или по своей воле, умереть, то ли в одних только мыслях и посредством мышления, волевым актом отказаться от смерти. С одной стороны, Человек может умереть, «не теряя сознания»; он может также по своей воле повернуться к смерти лицом, сознательно и расчетливо рискуя, а равно, отдавая себе отчет в неизбежности фатальной развязки, он даже может по каким-то причинам, которые он сочтет весомыми, сам себя умертвить. С другой стороны, он может отрицать свою смерть, как может отрицать (ошибаясь) все то, что дано ему сознанием и в сознании: он может объявить себя бессмертным.