Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
(Sterbliche), сделать его бессмертным… И таким образом имеются некоторые (Einige), разделенные и воссоединившиеся (Wiedervereinigte). Соединившиеся разделяются снова, но в ребенке само соединение (Vereinigung) пребывает уже нераздельным (ungetrennt worden).»
Чтобы понять всю важность этого «романтического» отрывка, нужно учесть, что в тот период, когда он был написан, Гегелю какое-то время казалось, что как раз Любовь составляет собственно человеческое в существовании Человека и что, описав взаимоотношения влюбленных, он впервые опишет Диалектику этого существования, отличающую его от существования чисто природного. Описать Человека в качестве Влюбленного означало в то время для Гегеля описать Человека в его собственно человеческом проявлении и по существу отличным от животного.
В «Феноменологии духа» Любовь и стремление к любви обернулись Желанием признания и Борьбой не на жизнь, а на смерть ради его удовлетворения, и всем прочим, что из этого проистекает, а именно, Историей, которая заканчивается явлением обретшего удовлетворенность Гражданина и Мудреца. Взаимное Признание Влюбленных здесь стало общественным и политическим Признанием, которого добиваются посредством Действования. И «феноменальная» Диалектика здесь описывается уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, в которой действительность (Verwirklichung — «осуществление», «становление действительным») Признания в половом акте и ребенок, упомянутые в последней фразе приведенного отрывка, заменены обретением его в ходе Борьбы и в процессе Труда, а также историческим прогрессом, завершающимся явлением Мудреца [310] . «Некоторый» /einiger — l'un-auique/ из приведенного отрывка — это в «Феноменологии духа» Человек, вернее, до-человек, человек до того, как он вступил в Борьбу, влекомый желанием Признания, которое (поначалу) у всех одинаково. «Разделенными» здесь оказываются Господин и Раб, сотворяющие себя в «первой» Битве и по существу отличные друг от друга. Наконец, «воссоединение»
310
«Романтические» и «виталистские» корни диалектики Признания и Борьбы ясно видны в «формальном» описании этой диалектики во введении к главе IV «Феноменологии духа» (р. 135, 2-я строка снизу— р. 138, 20-я строка /с. 97–99/). Связь с юношеским текстом очевидна. Любовь (человеческая) — это также желание Признания: любящий хочет, чтобы его любили, т. е. признали как абсолютную, или всеобщую, ценность в самой его единичности, благодаря которой он отличается от всех остальных. Стало быть, в Любви — в какой-то степени — осуществляет себя Индивидуальность, и потому она может — в какой-то степени — доставлять Удовлетворение. Во всяком случае, это сугубо человеческий феномен, потому что в нем желается другое желание (любовь другого), а не какая-то наличная реальность, когда просто чего-то «желают». Скрытый упрек, предъявляемый Гегелем в «Феноменологии» Любви, касается, с одной стороны, ее «частного» характера (можно быть любимым лишь ограниченным числом людей, тогда как признание может быть всеобщим), а с другой стороны, ее «несерьезности» из-за того, что она не связана с Риском для жизни (только смертельный Риск обеспечивает действительное осуществление собственно человечности, отличающей Человека от животного по существу). Не предполагая Риска, Любовь (=любовное Признание) не предполагает и Действования вообще. Стало быть, абсолютной ценностью она признает не Действование (Tun) и не Произведение (Werk), а наличное Бытие (Sein), т. е. именно то, что как раз не является собственно человеческим в Человеке. (Как говаривал Гете, кого-то любят не за то, что он делает, но за то, что он есть; почему и можно любить умерших, ведь человек, который действительно ничего бы не делал, уподобился бы умершему; и по той же причине можно любить животное, хотя и нельзя «признать» его: напомним, что покамест еще не было дуэлей между человеком и животным, как не было их между мужчиной и женщиной. Напомним также, что «недостойно мужчины» целиком отдаваться любви: истории Геркулеса, Самсона и пр.). Следовательно, даже человек, «обретший счастье» в любви, «удовлетворен» не полностью, так как не добился всеобщего «признания». Встав на точку зрения «Феноменологии духа», можно было бы сказать, что Человек воистину способен любить (на что не способно ни одно животное) лишь потому, что он уже ранее сделал себя человеком, рискуя жизнью в Борьбе за Признание. И потому-то одни только Борьба и Труд (порожденные Желанием Признания в собственном смысле слова) способны произвести собственно человеческую действительность (Wirklichkeit) — Мир техники и общественных отношений, стало быть, Мир исторический; действительность же Любви — чисто природная (половой акт, рождение детей): ее человеческое содержание всегда остается чисто внутренним (innerlich). История, а не Любовь, творит Человека; Любовь — лишь вторичное «проявление» Человека, который уже существует по-человечески.
Однако в обоих «феноменологических» описаниях человеческой Диалектики смерть играет первостепенную роль. Ведь уже в своем юношеском сочинении Гегель утверждает, что Влюбленные («обнаруживающие» человеческое в Человеке) отличаются друг от друга и от всего остального только лишь потому, что они смертные, и это означает, что только в качестве смертных они обладают индивидуальностью, ибо последняя необходимо предполагает «единственную и неповторимую» Единичность. И точно так же единственно благодаря смерти Влюбленные существуют независимо друг от друга, или самостоятельно, т. е. свободно. И наконец, только по той причине, что Влюбленные смертны, Любовь оказывается диалектическим «вос-соединением» «разделенных», т. е. как Синтез или Тотальность, притом что развертывание и интеграция происходят во Времени в виде следующих одно за другим поколений, или исторической эволюции (Дитя как «Синтез» Влюбленных). И как мы убедились, в своих работах зрелого периода Гегель сохраняет эту нерасторжимую связь между Смертью, с одной стороны, и Индивидуальностью, Свободой и Историчностью — с другой.
Но что важно подчеркнуть в первую очередь, так это то, что «романтический» отрывок радикально противопоставляет смерть Человека (= Влюбленных) просто уходу в небытие, или «разложению», чисто природных сущих (все, что Гегель говорит здесь о растении, распространяется также и на животное, и на неодушевленные вещи). Конечность и действительный уход в небытие природных сущих (например, «смерть» животного) необходимо и однозначно предопределены законами, им чуждыми (fremdes), или, если угодно, естественным положением (топос), которое они занимают в наличном Космосе. Напротив, смерть Человека (= Влюбленных) есть имманентный ему закон, некая само- отмена: это действительно его смерть, т. е. нечто, ему присущее и неотъемлемое от него, что-то, стало быть, такое, о чем он знать может, может желать или не желать. «Смерть» природного сущего существует только «в себе или для нас», т. е. для осознающего ее Человека: конечное природное сущее ничего не знает о своей собственной конечности. Смерть, напротив, существует также и для Человека, она есть «в-се- бе-и-для-себя»: Влюбленные думают о том, что смерть может «разлучить» их. Потому-то только Человек (= Влюбленные) может желать, чтобы то, что конечно и смертно, существовало бесконечно и было бессмертным, так же как только он один может захотеть лишить себя жизни: в Приро- де смерть — это налично-данное, но для Человека и в Исто- ( рии она есть также (по крайней мере, всегда может быть им) произведение, т. е. результат осознанного и произвольного действования.
Но утверждать все это — значит утверждать, что «разложение» или «распад» природного сущего, которым заканчивается его «эмпирическое-существование» /наличное бытие/, есть чистая и простая «тождественная» аннигиляция, тогда как человеческая смерть есть диалектическое (или «тотальное») «снятие», которое упраздняет, сохраняя и преображая. Это значит — противопоставлять «тождественному» природному Миру (аристотелевских) «рождения и разложения» человеческий, или исторический, «диалектический» Мир творчества (действенного или отрицающего) и смерти (всегда осознаваемой и иногда желаемой, или добровольной).
Мы еще посмотрим, что означает у Гегеля этот диалектический характер человеческой смерти. Но мы уже знаем, что связанные с нею «сохранение и превосхождение» не имеют ничего общего с загробной жизнью, ибо нам известно, что диалектичное сущее необходимо конечно, или смертно в прямом смысле. Если Человек, по Гегелю, только потому и может действительно быть человеком, что может и должен умереть, то умирает он не для того, чтобы воскреснуть или жить в каком-то другом Мире, не таком, как природный Мир, в котором он родился и в котором посредством Действования создал свой собственный исторический Мир.
Короче говоря, введение понятия Смерти никак не меняет уже известного нам гегелевского описания Диалектики. В итоге, утверждать, что Человек смертен (в том смысле, что он осознает свою смерть, что может отдаться ей добровольно, либо «отрицать» ее в мифе о бессмертии), — это не сказать ничего больше того, что уже было сказано о Человеке как о Тотальности, или диалектической сущности: Тотальность всегда проявляется в свободном историческом Индивидууме, который обязательно смертен, а сущее, которое может умереть действительной смертью, — это всегда свободный исторический Индивидуум, который есть и существует как Тотальность, или диалектическая сущность.
Но нам надо поближе посмотреть,
почему это так.Прежде всего очевидно, что диалектичное, или «тотальное», сущее может быть только конечным, или смертным. Действительно, по определению, Диалектика, а значит и Тотальность, есть только там, где есть Отрицательность. Отрицательность же, взятая отдельно, представляет собой чистое Ничто. Ее «синтез» с Тождественностью или наличным- Бытием (Sein) не может, следовательно, быть не чем иным, как проникновением Ничто в Бытие, т. е. «уничтожением» /aneantissement/ этого последнего или «ничтожествованием» /neantissement/ в нем Ничто. Но Бытие уничтоживается лишь во Времени, и Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Времени. Следовательно, диалектичное или целостное Бытие (т. е. Дух в «Феноменологии духа» или Жизнь в терминологии молодого Гегеля) необходимо временно: это осуществленное, или если угодно воплощенное /materialise/, Время, т. е. Время, которое длится (в Бытии или Пространстве). Так вот, длиться — это необходимо иметь начало и конец (во Времени), которые «проявляются» /«apparaissent»/ как рождение и смерть. Диалектическое или тотальное сущее, стало быть, действительно, всегда смертно, по крайней мере в том смысле, что его эмпирическое-существование /наличное бытие/ конечно или ограничено во Времени и Временем.
Но «диалектическая» Смерть — это что-то большее, чем просто прекращение существования, или предел, положенный извне. Если Смерть — это одно «проявление» /«apparatirition»/ Отрицательности, то другим ее «проявлением», как нам известно, будет Свобода. Смерть и Свобода — не что иное, как две стороны («феноменологические») одного и того же, так что, говоря «смертный», мы говорим «свободный», и наоборот. И Гегель действительно не раз высказывается в этом духе, в частности в своей работе о «Естественном праве» (1802 год).
Он говорит здесь следующее (vol. VII, р. 370, 10—13-я строки):
«Этот отрицательный-или-отрицающий [311] Абсолют, чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; благодаря своей способности (Fahigkeit) умереть Субъект [= Человек] оказывается (erweist sich) свободным и бесспорно стоящим выше (erhaben) любого принуждения (Zwang).»
Переводя наши рассуждения в «метафизическую» плоскость, легко убедиться в том, что так оно и есть. Если наличное Бытие определено в целом (а в противном случае не было бы никакой Науки, ни Истины), то как целое оно определяет все, что составляет его часть. Сущее, которому не дано ускользнуть от Бытия, не в состоянии уйти от своей судьбы, оно раз и навсегда пришпилено к занимаемому им месту в Космосе. Или, иначе говоря, если бы Человек жил вечно и не мог умереть, он не мог бы улизнуть от всемогущества Бо- жия. Но если он может сам себя лишить жизни, то он может отвергнуть любую навязанную ему участь, поскольку ему не придется больше участвовать в бытии. Возвращаясь к «феноменологической» плоскости, мы видим, что самоубийство, или добровольная смерть, не вызванная «жизненной необходимостью», есть наиболее очевидное «проявление» Отрицательности или Свободы. Ибо лишить себя жизни, чтобы избавиться от налично-данной ситуации, к которой ты биологически приспособился (коль скоро мог бы и дальше в ней жить), значит показать свою независимость от нее, т. е. обнаружить свою автономию*, или свободу. И если вдруг оказывается, что можно убить себя ради избавления от неважно какой налично-данной ситуации, мы вправе сказать вместе с Гегелем, что «способность умереть» есть «проявление» «чистой» — или абсолютной (по крайней мере, в возможности) — свободы по отношению ко всему налично- данному вообще [312] . Но если самоубийство (способность совершить которое со всей очевидностью отличает Человека от животного) «обнаруживает» /«manifeste»/ свободу, то оно ее не осуществляет, ибо ведет в ничто, а не к свободному существованию. По Гегелю, только Борьба за престиж, не вызванная никакой биологической необходимостью и ведущаяся единственно ради Признания, раскрывает и осуществляет свободу. Но эта Борьба раскрывает и осуществляет свободу только в той мере, в какой предполагает Риск жизнью, т. е. реальную возможность умереть [313] .
311
Abso!u-negatif-ou-negateur — так переводит А. Кожев гегелевское Absolut negativ. См. список терминов (прим. перев.).
312
Эта гегелевская тема подхвачена Достоевским в «Бесах». Кириллов хочет убить себя единственно для того, чтобы показать, что он может сделать это «без какой-либо необходимости», т. е. свободно. Его самоубийство должно доказать абсолютную свободу человека, т. е. его независимость от Бога. Возражение Достоевского как человека верующего заключается в том, что человек не в состоянии этого сделать, что он обязательно пасует перед смертью: Кириллов убивает себя от стыда, что не может убить себя. Но это возражение бьет мимо цели, поскольку самоубийство «от стыда» — это тоже свободный поступок (на который ни одно животное не способно). И если, убивая себя, Кириллов себя уничтожает, то, умерев «преждевременно», «прежде срока», как того и хотел, он уходит из-под власти внешних обстоятельств («потустороннего»), тем самым ограничивая бесконечное всемогущество Бога. — Я обязан толкованием эпизода с Кирилловым Якобу Клейну.
* Автономный — значит «самозаконный», т. е. сам себе дающий закон (прим. перев.).
313
Впрочем, борьба, которую ведут только ради престижа, представляет собой самоубийство (с еще неясным исходом), как о том говорит Гегель в Йенских лекциях 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 211, три последние строки*: «как Сознанию [-внешнего] [каждый из противников, взятый как Сознание] ей /воле/ кажется, что дело идет о смерти другого; но дело идет о его собственной смерти, [это] — самоубийство, ибо она [„по своей воле"] подвергает себя опасности.» То, что оба остаются в живых, вынуждает их терпеть тяготы жизни, но эти тяготы ложатся на плечи Раба (отказавшегося от Риска), тогда как Господин (пошедший навстречу опасности) оказывается свободным: в своей работе Раб подчинен законам налично-данного, а праздный Господин, который потребляет уже «очеловеченные» трудом, приготовленные для Человека, продукты, избавился от принуждения со стороны Природы (разумеется, лишь в принципе). Можно, таким образом, сказать, что как человек Господин действительно умер в Борьбе: отныне он, собственно говоря, бездействует, так как ничто не вынуждает его трудиться. Он живет так, как если бы умер. Поэтому он не развивается в ходе Истории и попросту уничтожается в ее конце: его жизнь сведена к тому, что он «остался в живых» (на какое-то время), она представляет собой «отсроченную смерть». Раб же постепенно освобождается посредством Труда, свидетельствующего его свободу, но в конце концов он должен возобновить Борьбу и поставить на карту жизнь, дабы эту свободу осуществить и, победив, создать всеобщее и однородное Государство, в котором он будет «признанным» Гражданином.
* Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 321.
Смерть, таким образом, есть нечто, от Свободы неотделимое. Отделима ли она от Индивидуальности?
Индивидуальность — это, по определению, синтез Всеобщего и Единичного, «единственного и неповторимого». Переходя на «онтологическую» ступень, можно показать, что свободная Единичность (или единичная свобода) несовместима с бессмертием.
Уже Аристотель очень хорошо видел, что «возможность», которая не станет действительностью или не осуществится никогда (= пока длится Время), на деле представляет собой абсолютную невозможность. Если, стало быть, какое-нибудь сущее, человек к примеру, было бы бесконечным в том смысле, что существовало бы вечно (= пока длится Время), и если бы оно не смогло осуществить какие-то бытийные возможности, то эти возможности были бы для него или по отношению к нему невозможностями. Иными словами, оно непреложно определялось бы этими невозможностями в своем бытии и в своем существовании, а равно и в «явлении»: оно не было бы поистине свободным. Существуя вечно, некое сущее необходимо осуществит все свои возможности и не осуществит ни одной из невозможностей. Наличная совокупность его возможностей, или, что то же самое, невозможностей, составляет его неизменную «сущность», его вечную «природу», врожденный «характер», или его «идею» в платоновском смысле, ит. п., которую оно может разворачивать во Времени, тем самым осуществляя и «обнаруживая» ее, но которую оно не может ни изменить, ни уничтожить. В реальном и «феноменальном» Мире это сущее было бы всего лишь «представителем» (возможно, единственным) некоего «рода», определенного в своей «сущности» наличным устройством Сущего, частью которого оно является некоторым образом еще «до» своего временного осуществления или «обнаружения». Или лучше вместе с Кальвином, который в этом вопросе был безупречно логичен, скажем так: человек, который существовал бы вечно, был бы «спасен» или «осужден» до своего «сотворения», будучи абсолютно не в состоянии хоть в чем-то изменить своим «деятельным» существованием в Мире то, что было бы его «судьбой» или «природой».