Введение в Новый Завет Том II
Шрифт:
Павел озабочен тем, чтобы эти две группы не осуждали или не презирали друг друга (14:3–4, 10, 13). Каждая группа, несмотря на то, ест ли она или воздерживается от пищи, должна делать это для Господа. «Живем ли или умираем — всегда Господни» (14:6–8). Если римские христиане, «сильные» или «немощные», слышали, что Павел не принуждает новообращенных язычников соблюдать Закон Моисея, они узнают, как и коринфяне до них (1 Кор 8:7–13; 10:23–33), что он никогда не допустил бы, чтобы эта свобода расколола общину. В частности, он предупреждает «сильных», что лучше не есть мяса или не пить вина, если в результате этого твой брат или сестра оступится (14:21). Причисляя себя к «сильным», Павел провозглашает «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать» (15:1). Христос не себе угождал (15:3), а стал служителем для обрезанных, чтобы доказать верность Бога, подтверждая обещанное патриархам, чтобы язычники могли восславить милость Бога (15:8–9а). Павел завершает этот раздел testimonia (15:96–12): отрывки из Пророков, Закона и Писаний (трех разделов ВЗ), которые касаются Божьего замысла о язычниках.
Первый заключительный раздел (15:14–33): планы Павла. Апостол завершает письмо двумя взаимосвязанными разделами. Первый показывает его отношения с римлянами. Он знает, что они полны благодати, но он пишет им, потому что ему Богом дана благодать быть служителем для язычников. Как иудейский священник был поставлен служить Богу в Храме, так и проповедь Павла — это литургическая служба, чтобы язычники могли стать благоприятным приношением, посвященным
320
Как, однако, указывает Fitzmyer, Romans 712, из этого нельзя сделать вывод о том, что Павел считал себя христианским «священником». По–гречески культовый служитель Израиля назывался hiereus. В НЗ это слово употребляется в отношении Христа в Евр 5:6 и т. д., но никогда о каком-либо христианском верующем. Только в конце II века стали говорить о христианских служителях (епископах) как о священниках.
321
Регион, смежный с Македонией, включающий Далматское побережье. Когда там был Павел? Возможно, за несколько месяцев до того, как написал это письмо, во время путешествия из Эфеса и Троады через Македонию в Коринф.
Второй заключительный раздел (16:1–27): приветы римским друзьям. Поскольку Павел желает пробыть какое-то время в Риме на обратном пути из Иерусалима в Испанию, ему нужно, чтобы кто-то в Риме замолвил за него слово. Во–первых, Фива, диакониса [322] церкви в Кенхреи, что в нескольких километрах от того места, где пишет Павел, и помощница ему во всем, отправляется в Рим (и, возможно, везет это письмо). Ее должны хорошо принять. Если в Риме есть христиане, которые относятся к Павлу с подозрением, она может помочь своим посредничеством, как и те знакомые с ним люди, которые уже живут в Риме. Двадцать шесть из них он приветствует в 16:3–16. (Я полагаю, что эта глава — подлинная часть письма; см. подраздел ниже.) По Деян и другим письмам Павла мы знакомы лишь с немногими из них, — хотя мы и знаем о Павле гораздо больше, чем о любом другом новозаветном христианине, все же наше знание весьма ограничено. Упоминание о домашней церквив 16:5идомахв 16:10и 11, а также объединениях в 16:15–15, наводит на мысль, что римская община состояла из многих небольших домашних церквей; более того, эта модель засвидетельствована для Рима на протяжении II века. Внимание современных ученых привлек тот факт, что Андроник и Юния (не Юний!) — «выдающиеся среди апостолов» (16:7). Юния — скорее всего, женское имя, она могла быть женой Андроника. Значит, Павел мог употреблять термин «апостол» и по отношению к женщине [323] . Этот стих представляет проблему, главным образом, для тех, кто, вопреки НЗ, ограничивает апостолат Двенадцатью. (Однако, поскольку считать каждого апостола рукоположенным священником было бы анахронизмом, этот стих не имеет решающего значения в современном споре о том, можно ли рукополагать женщин.)
322
Мы не знаем, были ли диаконы в церквах Павла в 50–х годах (см. Флп 1:1) такой же структурно оформленной группой, как в 1 Тим 3:8–13, письме, написанном несколько десятилетий спустя. Однако, что бы ни входило в функции диакона, то же, вероятно, относилось и к функциям диаконисы. (Сам по себе термин «диакониса» не может помочь, ибо этот институт появился гораздо позже и не соответствовал рангу диакона.)
323
Слово «апостол» могло употребляться разных смыслах. Для Павла основное его значение — человек, которые видел воскресшего Иисуса и стал проповедником благовестил. Так как воскресшего Христа однажды видели более пятисот человек (1 Кор 15:6), было бы удивительно, если бы не было женщин–апостолов в этом смысле данного слова.
Письмо завершается (16:21–23) приветствиями от других христиан, живущих в Коринфе. Писец Тертий представляется сам (единственный случай, когда это делает секретарь Павла), вероятно, так как он был в этом письме учеником–соавтором. (Некоторые переписчики переносили благословение из 16:206 на место после 16:23, в результате чего возникал стих 16:24). Доксология (прославление Бога) в 16:25–27 отсутствует во многих рукописях и вполне может быть дополнением, сделанным первыми переписчиками, или литургической вставкой, сделанной редактором для публичного чтения в церкви.
Единство Письма к Римлянам
Р46 (около 200 года н. э.) показывает, что существовала форма Рим из 15 глав [324] . В XIX веке начала обретать популярность (особенно в Германии) теория о том, что глава 16 некогда была отдельным рекомендательным письмом для Фивы, которая отправлялась в Эфес из Кенхреи (Рим 16:1–3) [325] . Кропотливое исследование Gamble, однако, выявило слабость любой теории, которая отделяет главу 16 от остальной части письма [326] . В пользу того, что Рим 16 — подлинная часть письма, говорят следующие соображения.
324
Существует даже латинское текстуальное свидетельство VI века о варианте из 14 глав (эта форма уже была известна Тертуллиану и Оригену и тем самым существовала около 200 года н. э.). Однако, поскольку Рим 15 явно принадлежит перу Павла и тесно связана с Рим 14, то актуальнее другой вопрос: состояло ли первоначальное письмо из 15 или 16 глав?
325
Ряд ученых пытается доказать, что Прискилла и Акилла, упомянутые в 16:3, до написания Рим несколько лет жили в Эфесе (Деян 18:24–26), даже до 56 года (1 Кор 16:19), и что Епенет из 16:5 был первым обращенным в Азии. Однако не исключено, что эти люди переехали в Рим после отъезда Павла из Эфеса летом 57 года. Несомненно, некоторые из тех людей, которых Павел называет в Рим, были иудео–христианскими беженцами, изгнанными императором Клавдием в 49 году, с которыми Павел мог познакомиться в Коринфе и других местах. Они могли вернуться в столицу после смерти императора в 54 году.
326
Кроме Gamble, Textual, см.: J. I. H. MacDonald, NTS 16 (1969–1970), 369–372; K. P. Donfried, JBL 89 (1970), 441–449; N. R. Petersen, The Future of Early Christianity, ed. B. Pearson (H. Koester Festschrift; Minneapolis: A/F, 1991), 337–347.
(1) Текстуальные свидетельства
того, что глава 16 является частью Рим, очень сильны.(2) Если считать последним стихом Рим 15:33 («Бог же мира со всеми вами»), то получится, что это письмо заканчивается так, как не заканчивается ни одно другое подлинное письмо Павла; напротив, 16:21–23 — типично для Павла.
(3) Число людей, которых Павел приветствует в Рим 16, вполне объяснимо: Павел, который не приветствовал многих поименно, когда писал общинам (вроде коринфской), где провел много времени, нуждался в друзьях, которые могли бы порекомендовать его другим христианам в Риме, где он не был.
(4) Многие имена, которые Павел упоминает в Рим 16, соответствуют римской обстановке [327] : например, «Аристовул» (внук Ирода Великого с таким именем, видимо, жил в Риме) и «Наркисс» (имя влиятельного вольноотпущенника, жившего при Клавдии).
Фрагмент Муратори (конец II века) рассматривает Рим как одно из писем Павла, которое говорит обо всей церкви. С этой точки зрения, варианты письма, состоящие из 14 и 15 глав, вероятно, были ранними сокращениями, делающими письмо не так сильно направленным на одну конкретную церковь, поэтому они могли с легкостью читаться в церквах других регионов и других времен [328] .
327
Lightfoot, Philippians 174–177, показал, что имена в Рим 16 подтверждаются свидетельствами и, следовательно, вполне правдоподобны в Риме первых веков нашей эры. Шесть из этих имен — латинские, восемнадцать — греческие. Многие типичны для рабов и вольноотпущенников и могут указывать на иудеев и неримлян, занятых в больших римских домах. Несомненно, что те, кого Павел называет «сродниками» (Андроник, Юния, Иродион), — иудеи. О проблеме, которую представляет 16:17–20, где упомянуты те, кто производят разногласия, см. выше, сноску 9.
328
Та же цель объясняет и (слабо подтверждаемый свидетельствами) пропуск обращения в Рим 1:7. См. N. ADahl, Neotestamentica et Patristica, ed. W. C. van Unnik (O. Cullmann Festschrift; NovTSup 6; Leiden: Brill, 1962), 261–271.
Оправдание/Праведность/Справедливость
Эта ключевая идея в Павловой мысли и в Письме к Римлянам выражается рядом терминов: глаголом dikaioun, существительными dikaiosyne, dikaiosis и прилагательным dikaios. Этому вопросу посвящена обширная литература, включая необычайно сложные и тонкие дискуссии. Я буду использовать термины «праведность» и «оправдание», но даже этот перевод оспаривается (некоторые исследователи опасаются, что «праведность» может быть понята как «уверенность в своей праведности», а «справедливость» как «наказание»). Остановимся вкратце на основных моментах, а дальнейшие изучение читатели могут продолжить самостоятельно [329] .
329
Очень полезны для этого обзора J. A. Fitzmyer, NJBC 82:39, 68–69; полный библиографический список в Fitzmyer, Romans 151–154. Книги: J. Reumann, "Righteousness," The New Testament (Philadelphia: Fortress, 1982); M. A. Seifrid, Justification by Faith (NovTSup 68; Leiden: Brill, 1992); B. F. Westcott, St. Paul and Justification (London: Macmillan, 1913); J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (SNTSMS 20; Cambridge Univ., 1972). С экуменической точки зрения см. Justification by Faith, eds. H. G. Anderson et. al (Lutherans and Catholics in Dialogue VII; Minneapolis: Augsburg, 1985). Важная работа: . K"asemann, "The Righteousness of God in Paul," New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969), 168–182.
Павел говорит о dikaiosyne theou, «праведности Бога», но как следует понимать этот генитив? В прошлом он понимался как genetivus possessivus, который дает статическое описание некоего божественного атрибута, божественной добродетели, почти эквивалентное выражению «справедливый Бог». Однако у Павла это очень динамичное понятие, поэтому в наши дни обычно предлагаются две следующие интерпретации.
• Genetivus possessivus, который дает описание некоего активного божественного атрибута (вроде гнева или могущества Божьего), эквивалентного оправдывающему действию Бога: см., например, Рим 3:25–26, где божественное долготерпение [330] есть «доказательство праведности Бога в настоящее время, — что Сам Он праведен и оправдывает верующего в Иисуса».
330
Элемент долготерпения или милосердия в осуществлении божественной справедливости чрезвычайно важен для понимания взглядов Павла. Молодому Лютеру не давало покоя понятие dikaiosyne theou, которое понималось как правосудие, посредством которого Бог наказывает грешников. Великое открытие его жизни совершилось, когда он начал понимать справедливость, согласно которой Бог милосердно дарует жизнь через веру.
• Генетив источника, который описывает божественный дар: например, «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от [ek] Бога через веру» (Флп 3:9).
Конечно, не факт, что Павел, у которого есть обе эти идеи, проводил столь тонкое различие между генитивами. Однако юридический оттенок надо сохранить: словно люди предстают перед Богом на суд, а Бог выносит им оправдательный приговор, являя свою милость. В этом справедливом и милосердном божественном суде присутствует и ощущение власти Бога, одерживающей победу над теми силами, которые сбивают людей с праведного пути, устанавливающей правильный порядок вещей и спасающей мир. Хотя такое представление о праведности Бога (часто выраженное другими словами) было реальностью для ветхозаветного Израиля, для Павла во Христе совершилось более значительное эсхатологическое проявление Божьей dikaiosyne, которая распространяется на всех.
Другой важный Павлов термин для описания того, что значит деяние Бога во Христе, — «оправдание». Поскольку Бог вынес людям оправдательный приговор на суде, теперь они оправданы. Это оправдание совершилось не потому, что люди были невиновны, но потому, хотя они и были грешники, безгрешный Иисус был сделан жертвою за грех ради других (2 Кор 5:21). Из любви Христос умер ради грешников (Рим 5:8), «Он был предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Для Павла это оправдание (или праведность) заняло место праведности по Закону (Флп 3:6). Хотя Павел и не является создателем этой христианской терминологии, он активно разрабатывал ее в нескольких своих письмах и подчеркивал, что оправдание — милость, дар, обретаемый через веру (Рим 3:24–25). Постиг ли Павел это уже при первом откровении Богом Христа или пришел к этому богословию постепенно (в частности, через опыт с галатами), неясно. Последняя возможность объясняет, почему богословие и терминология оправдания появляются, главным образом, в Гал, Флп и Рим. Экзегеты также спорят, считал ли Павел, что Бог просто объявляет людей праведными (судебное/декларативное оправдание) или действительно меняет людей и делает их правыми (казуальное оправдание). Не факт, однако, что можно четко разграничить эти вещи: оправдывающая декларация Бога содержит элемент власти, которая также казуальна. И можно ли примиришься с Богом, не изменившись?