Введение в Новый Завет Том II
Шрифт:
Павловы воззрения на иудейское соблюдение закона
Ограничимся вводными замечаниями, ибо эта тема очень сложна и по ней написано огромное количество исследований [331] . После Реформации часто думали, что согласно законническому иудаизму времен Павла, люди оправдаются только через дела, которых требует Закон Моисея. Осуждение Павлом такого иудаизма использовалось для обличения законничества католического, которое утверждало, что люди могут спастись делами, которые они совершали или которые совершались за них. Католики быстро возразили: хотя на практике индульгенции, возможно, приводили в XVI веке к злоупотреблениям, католическое богословие считает оправдание даром Божьим, который не может быть заработан делами. Обе стороны, однако, приписывали ключевую роль дел иудейским современникам Павла (взгляд, который был оспорен далеко не сразу). Современное восприятие этого вопроса развивалось под влиянием нескольких факторов.
331
Romans 161–164,
(1) Экзегеты постепенно стали понимать, что взгляды времен Реформации часто ошибочно проецировались на Павла.
(2) Экзегеты поняли, что часто Павел спорил не с иудейской, а с иудео–христианской мыслью, то есть теми, кто считал, что новообращенные из язычников должны делать обрезание, если хотят быть оправданными Христом.
(3) Экзегеты осознали необходимость более точно понять, что Павел говорил о делах и Законе.
(4) Иудейские ученые и ряд христианских специалистов по иудаизму отмечали, что у иудеев не было простого богословия о том, как заработать спасение делами.
Остановимся на двух последних моментах.
• Пункт 3: что точно говорил Павел? Письмо к Римлянам иллюстрирует неоднозначность ситуации. Павел утверждает Закон (3:31), считает его святым (7:20) и исполненным (8:4), и настаивает на заповедях (13:8–10; 1 Кор 7:19; ср. Гал 5:14). В то же время никто не оправдается делами Закона (Рим 3:20), Закон производит гнев (4:15) и умножает грех (5:20; Гал 3:19). Некоторые ученые проводят различие между двумя разными пониманиями Закона или двумя разными частями Закона: этические заповеди (против идолопоклонства и разврата) обязательны для всех, включая языкохристиан, но это не относится к культовым требованиям (обрезание, календарные праздники). E. P. Sanders, Paul, 1991, p. 91, более гибок: Павел отвергает те аспекты Закона, которые мешают его миссии, то есть те из них, которые разъединяют иудеев и язычников внутри Божьего народа, призванного во Христе. Такая оценка признает, что реакция Павла на Закон основана на его опыте Божьей благодати во Христе, а не на абстрактных умозаключениях.
• Пункт 4: как соотносятся замечания Павла с тем, что мы знаем об иудейском отношении к оправданию/праведности делами Закона? Sanders, Paul and Palestinian Judaism, дает тонкое и благожелательное объяснение иудейской позиции. Бог свободно избрал Израиль, который взял на себя обязательства жить как Божий народ, — и это составляло ничем не заработанную милость. Исполнение Закона — предписанный Богом образ жизни в Завете, поэтому надо говорить не о праведности по делам, а о праведности через соблюдение Завета; Сандерс даже ввел термин «номизм Завета» (англ. covenantal nomism). По мнению Сандерса, такая позиция прослеживается по иудейским текстам, хотя и не была абсолютно универсальной [332] . Другие исследователи возражают, что если бы такая точка зрения поддерживалась большинством иудеев, Павел не видел бы острого конфликта между ней и собственным представлением о том, что Бог милосердно расширил праведность верою во Христа. Однако в таком отрывке как Флп 3:6–7 Павел явно противопоставляет свою непорочность по правде Закона тому, что он приобрел во Христе. Достаточно ли согласиться с Сандерсом, что Павел посчитал неправильным в иудаизме то, что оно не было христианством?
332
J. Neusner в Approaches to Ancient Judaism II, ed. W. S. Green (Chico, CA: Scholars, 1980), 43–63, критикует Сандерса за то, что тот анахронистически опирается на более поздний раввинистический материал. Barrett, Paul 77ff, на основании скрупулезного изучения ставит под сомнении анализ Сандерса. См. также C. L. Quarles, NTS 42 (1996), 185–195. I. H. Marshall, NTS 42 (1996), 339–358, указывает, что хотя некоторые из возражений Павла на дела Закона можно объяснить тем, что они связаны с его миссией язычникам (например, акцент на эти символы иудаизма мог бы очень затруднить обращение язычников), все не так просто: Павел возражал против дел как чего-то такого, на что люди могут опираться в своем спасении помимо божественной благодати.
Если возражения Павла против праведности, основанной на делах, носили более глубокий характер, могло ли случиться так, что Павел не понял (или в новообретенном христианском энтузиазме полемически преувеличил) роль дел, описывая иудейское понятие праведности? R"ais"anen, Paul, например, находит взгляды Павла непоследовательными и утверждает, что он исказил картину иудаизма. Однако стоит ли в современных реконструкциях иудейской мысли I века отдавать предпочтение древним документам перед свидетельством такого внимательного наблюдателя, каким был Павел, который соблюдал иудейский Закон? Следует учитывать, что современные тонкости относительно «номизма Завета» могли в народе не осознаваться (подобно тому, как впоследствии многие католики не понимали учения об индульгенциях). Некоторые ранние раввинистические высказывания практически идентифицируют Завет и Закон (Тору), а обрезание, пищевые запреты и соблюдение субботы стали зримыми признаками различия между иудеями и язычниками. Таким образом, соблюдение дел Закона могло стать предметом гордости и, возможно, многими воспринималось как нечто, что делает иудея «правым» перед Богом (см. Dunn, TRD 305–306). Когда
Павел писал о взглядах иудеев (не из числа его иудео–христианских оппонентов), он мог протестовать против такого законнического понимания Божьего завета с Израилем вовсе не потому, что неверно разобрался в ситуации, а потому, что справедливо усматривал здесь мнение многих иудеев.Первородный грех и Рим 5:12–21
Павел считает, что грех вошел в мир одним человеком, а грехом — смерть, и смерть перешла во всех людей (5:12). Он никогда не употребляет формулу «первородный грех» и не упоминает об отпадении от благодати. Но, размышляя именно над этим стихом в IV веке, Августин разработал богословие первородного греха (peccatum originale), частично дискутируя с Пелагием. По мнению Августина, из-за греха Адам лишился своего первоначального сверхъестественного статуса, и через человеческое половое размножение, которое включало в себя похоть плоти, это отсутствие благодати распространилось на всех потомков Адама. Обсуждение этого вопроса относится к компетенции систематического богословия, но некоторые замечания о взглядах Павла могут послужить разъяснением к нему.
(1) Местами в Быт 2:46–3:24 Адам — не лицо мужского пола, а олицетворение всего человечества. Для Павла, однако, Адам — отдельная фигура вроде Иисуса. Апостол сравнивает первого человека [333] с человеком эсхатона.
(2) В своей экзегезе Павел мог отчасти использовать тогдашние толкования [334] , но его представления об Адаме сформированы тем, что он думает об Иисусе. Иными словами, он не читает Быт и приходит к пониманию Иисуса, а понимает Иисуса и читает Быт в этом свете. Такой ретроспективный подход означает, что Павел не может сказать нам ничего нового об историческом происхождении человеческого рода.
333
В своих рассуждениях Павел берет за отправную точку Иисуса.
334
Иудейские источники по–разному трактуют первый грех: например, грех Адама (4 Езд 3: 21; 7:116–118; 2 Вар 54:15–16), непослушание Евы [Сир 25:24(23)], зависть дьявола (Прем 2: 24), грех Божьих сыновей с дочерьми человеческими (Быт 6:1–5), гордость царя Тирского (Иез 28). См. F. R. Tennant, The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin (New York: Schocken, 1968: orig. 1903); J. J. Scullion et al., Original Sin (Victoria, Australia: Dove, 1975).
(3) Мнение Павла об универсальном характере греха и смерти возникает на основе наблюдений за существующим миром, и он использует рассказ Быт, чтобы объяснить это. Автор Быт работал аналогично: даже если и опирался на предания, писал свою книгу, отталкиваясь от мира, который был ему знаком, чтобы изобразить, как он произошел.
(4) Для некоторых мысль о человеческой греховности, которая не связана с личной ответственностью за зло, кажется странной. Общечеловеческий опыт, однако, вынуждает многих других признать тайну зла с его коллективным характером. Павел попытался выразить это, прибегая к рассказу о происхождении человечества.
(5) Главный интерес Павла лежит не в области греха Адама, а в щедрой благодати Христа. Он утверждает, что деяние праведности Христа привело к оправданию и жизни всех, — что гораздо труднее увидеть, чем всеобщую греховность. Более того, некоторые богословы на основании этого отрывка говорят о всеобщем спасении!
Для размышления
(1) Разделяя доктринальный раздел (1:16–11:36) на три части (1:16–4:25; 5:1–8:39; 9:1–11:36), я следую пониманию композиции, обоснованному, с небольшими вариациями, в работах Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer и других. Puskas, Letters 76–78, рассматривает Рим как пример эпидейктической риторики и выделяет четыре части [1:16/18–3:20 (негативный аргумент); 3:21–5:21 (позитивный аргумент); 6:1–8:39; 9:1–11:36]. Becker, Paul 355, утверждает, что Рим 5 носит соединительный характер, завершая 1:18–5:21 и открывая 6:1–8:39. Поскольку ученые убеждены в том, что Рим было тщательно продумано, выявление его структуры иногда равноценно анализу его богословия. См. TRD 245–296.
(2) В Рим 9:5 соединены два предложения: «От них [то есть израильтян] Христос во плоти, сущий над всем, Бог благословенный во веки, аминь». К кому относятся выделенные курсивом слова? (а) После «плоти» можно поставить точку, тогда следующие слова станут отдельным предложением, благословляющим Бога, (б) После «плоти» может стоять запятая, а после «во веки» точка. Такая пунктуация будет означать, что Павел называет Христа «Бог благословенный во веки». С точки зрения грамматики, последний вариант предпочтительнее, хотя тогда этот стих становится единственным для бесспорно подлинных Павловых посланий местом, где Иисус назван «Богом» — и самым ранним таким употреблением в НЗ (см. BINTC 182–183).
(3) Выше я остановился на одной из правдоподобных интерпретаций Павловых богословских понятий, но некоторые из них остаются предметом дискуссии. Например, многие ученые считают очевидным, что в Рим «Закон» с относительным постоянством означает Закон Моисея. В то же время для некоторых мест Рим 7, например, предлагались другие толкования — римский закон, закон вообще, все Божьи заповеди или естественный закон (см.: Fitzmyer, Romans 131–135). Под «я» в Рим 7, видимо, подразумевается невозрожденное человечество глазами христианина–иудея, но другие исследователи думают, что речь идет о Павле лично, или о еврейском юноше с психологической точки зрения, или о проблемах христианина после обращения, или даже об Адаме. Об аргументах за и против этих точек зрения см. комментарии.