Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги

Юлия Данзас прослеживает три направления в русской духовности: относящееся к официальной церковной власти, относящееся к народу и порождающее секты и расколы, и направление интеллигенции, в котором богословие не слишком православно – Юлия намекает на парижскую школу русского богословия, Свято-Сергиевский институт и на журнал «Путь», издаваемый Бердяевым: она выявляет там гностические влияния и посвятит этому еще две статьи. Интересно наблюдать, как эта католичка отстаивает православность русского богословия: искушение гностицизмом теперь у нее уж точно преодолено. Она обличает также смешение национального чувства с национальной религией – филетизм (представляющий собой попытку основания единства поместной церкви на политическом, этническом или культурном принципе), который был объявлен ересью на всеправославном Константинопольском соборе в 1872 году [29] . Данзас прослеживает постепенное отдаление друг от друга Русской и Римской церквей, то, как идеологическая конструкция «русского партикуляризма» противопоставляется «римскому универсализму», причины чего ей видятся скорее в политической и психологической областях, чем в догматической.

29

См. также статью «Русский религиозный национализм»*.

На эту работу откликнулся Николай Бердяев в своем религиозно-философском журнале «Путь» (1936. № 51, с. 74–76). Изгнанный из СССР в 1922-м и обосновавшийся во Франции с 1924 г., Н. Бердяев (1874–1948) с 1925 г. тесно общался с «цветом французского католичества»: Шарлем дю Босом, Габриэлем Марселем, Луи Масиньоном, Этьеном Жильсоном, Станисласом Фюме, Эмилем Дерменгемом, Эманюэлем Мунье [30] . Последний предложил ему публиковаться в своем журнале «Esprit» («Дух») с первого номера (1932), напечатав в нем бердяевскую статью «Истина и ложь коммунизма». Чтобы лучше понимать коммунистическую «религию». В своем ответе Юлии Данзас Бердяев оспаривает ее мнение о наличии сильного дуалистически-манихейского элемента в православии. Чрезмерно критически настроенный вначале (он находит книгу очень уж «тенденциозной» и обвиняет Юлию в том, что ее точка зрения «слишком провинциально русско-католическая»), Бердяев тем не менее в конце разделяет ее критику национализации русского религиозного сознания и ритуализма, но все же отдает предпочтение ее статье о «Пути русской религиозной философии» (см. ниже).

30

Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж: YMCA-Press, 1940. Гл. Х.

– «Русский мыслитель: Василий Розанов» (Russie et chretiente, 1935, № 4, с. 174–196; первая статья, подписанная Ю. Данзас).

Василий Розанов (1856–1919) прошел, как и все студенты в то время, через период материализма и «нигилизма», после которого, прочитав Достоевского и Константина Леонтьева, обрел основания уже для собственной мысли, часто весьма парадоксальной, бьющейся над всеми основными метафизическими, эстетическими, социальными и даже сексуальными вопросами, которые позитивистская идеология часто несправедливо упрощала или не замечала. Вопреки историческому христианству, которое, как ему кажется, часто отрицает плоть, Розанов (женившийся на прежней возлюбленной Достоевского Аполлинарии Сусловой) реабилитирует сексуальность, предпочитая Новому Завету Ветхий. Исполненный парадоксов, Розанов – свидетель и критик своего времени, противостоящий как обращенному в прошлое консерватизму, так и революционному социализму или либерализму. Его мысль, всегда острая и оригинальная, часто созвучна мысли Ницше (с его критикой христианства). Тем не менее Розанов протестовал против прозвища «русский Ницше», которым его наградил Дмитрий Мережковский в 1902 г., считая, что оно больше подходит Константину Леонтьеву (критиковавшему «ужасающую» буржуазность Европы). Розанов собрал свои мысли и заметки – спонтанные, фрагментарные, очень личные, нонконформистские – о литературе, политических и социальных новостях, о евреях, Боге, вопросах пола, любви, смерти – в три сборника («Уединенное», «Опавшие листья», «Апокалипсис нашего времени»), выходившие с 1912 по 1918 г. и составившие беспрецедентный в русской литературе триптих, ныне переведенный и на французский язык. В то время, как Юлия Данзас писала о Розанове, по-французски вышли только «Апокалипсис нашего времени» и «Уединенное», и ее статья позволила французам лучше узнать этого замечательного писателя и мыслителя.

Кратко представив читателю Розанова (антиреволюционера и антиматериалиста, адогматичного мыслителя и «дерзкого предшественника фрейдизма»), Юлия Данзас анализирует отношение Розанова к религии (отрицание чрезмерной аскетичности и дуализма русского христианства) и, в частности, его увлечение католицизмом, что и в настоящее время остается оригинальным подходом к творчеству мыслителя. Она приводит пространные цитаты из его произведений, тогда еще не переведенных на французский, и делает вывод о том, как важен Розанов для всех, «кто хочет узнать вчерашнюю Россию, чтобы лучше понять Россию сегодняшнюю и особенно Россию завтрашнюю».

– «Путь русской религиозной философии» (Russie et Chretiente, 1935, № 5–6; переиздано в «La Vie intellectuelle», 1935, № 10–12).

Статья посвящена русскому журналу «Путь», основанному в 1925 г., – «органу русской религиозной мысли, издаваемому православной Религиозно-философской академией в Париже» [31] . Юлия Данзас защищает православную богословскую мысль от того развития догматики и гностических влияний, которые она находит у религиозных философов и богословов, группирующихся вокруг «Пути» и Николая Бердяева (бывшего марксиста, как и Сергий Булгаков). Для Юлии Данзас эти религиозные мыслители, не сумев заручиться попечительством официального православия, удалились от основания, общего для Восточной и Западной церквей. Она сожалеет, что они не очень стремятся «искать соединительные связи, вместо того чтобы разжигать разногласия, часто фиктивные»:

31

См.: Аржаковский Антуан

. Журнал «Путь» (1925–1940). Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции / пер. с фр. Киев: Феникс, 2000. 656 с.

«Зачем же всегда говорить от имени православия, т. е. совокупности доктрин, там, где речь идет просто о расхождении менталитетов, может быть, даже просто о личной антипатии? Пропасть между Востоком и Западом была вырыта человеческой мелочностью, историческими, политическими, психологическими расхождениями – а не серьезными догматическими различиями. […] Простое более подробное знакомство с западной мистикой, с мистикой великих религиозных орденов стало бы более надежным путем к тому, чтобы рассеять этот густой туман предубеждений».

Парадокс в том, что эти «неортодоксальные» мыслители в сени православия не только не углубили пропасть, отделяющую его от католицизма, как того боялась Юлия Данзас, – но, наоборот, ознакомили Запад, на котором их обильно переводили, с богатством православного богословия.

– «Русская православная церковь в буре» (Russie et Chretiente, 1936, № 3; La Vie intellectuelle, 1 мая 1936, № XLIII). Статья близка по содержанию к неизданному тексту «Восстановление патриаршества и Церковь в революцию», которую мы приводим во второй части.

– «Католики в России» (Russie et Chretiente, 1936, № 4; La Vie intellectuelle, июль-август, 2, XLIV).

Что представлял собой в православной России католический элемент, откуда он возник и в чем его предназначение? Юлия Данзас прослеживает все перипетии отношения русских властей к католицизму, вплоть до «разразившихся гонений» 1922–1923 годов. Сердечное отношение к католицизму в Древней Руси (вплоть до XIII века) сменяется затем подозрительным и даже враждебным его восприятием с того момента, как «религиозный вопрос становится признаком национальной принадлежности». Усугубило его униатство, а затем польская интервенция в Россию (1609–1618) и последующие конфликты с латинским Западом. Стоит также различать католиков латинского обряда (главным образом, поляков), униатов (православных, примкнувших к Риму вследствие Брестской унии (1596) вплоть до ее отмены в 1839 г.) и русских, обратившихся в католичество (восточного или латинского обряда), так же как и католические религиозные ордена, которые всегда подчинялись ограничениям.

– «Россия и распространение христианства» (Russie et Chretiente, 1937, I).

Пространная историческая статья Юлии Данзас о христианстве в России и о распространении христианства при его экспансии, с картами и статистическими таблицами. Здесь дает себя знать способность Юлии Данзас четко и систематически излагать сложные исторические факты, проводя параллели с тем, что происходило на Западе. Она уделяет пристальное внимание и отношениям Православной церкви с исламом: «Борьба Креста с Полумесяцем не была для России вопросом жизни и смерти, как это было для христиан Средиземноморья». В предисловии автор отвергает снисходительное или враждебное отношение к России, которое встречается в католических кругах, склонных к прозелитизму. Вторая часть («Настоящее») посвящена XIX и XX векам.

– «Святые Русской церкви» (Russie et Chretiente, 1937, № 3).

Юлия Данзас обрисовывает типологию разных категорий святых (воины, монахи, епископы, юродивые), которая служит тому, чтобы «сокрушить все нагромождения ложных представлений» о Русской церкви и все «взаимонепонимания»: у обеих Церквей есть общее святое наследие; русские святые, если выйти за рамки национальных особенностей (которых не стоит преувеличивать), связанных с историческими обстоятельствами, тождественны западным святым. Юлия отметает возражение (католическое) о враждебности русских святых к Римской церкви, считавшейся еретической: причиной этого было неведение, «ошибка была чистосердечной, намерение чистым: спасти целостность учения предков». Юлия здесь оказывается гораздо «либеральнее», чем Православная церковь, которая из почитаемых на Западе святых признает лишь тех, которые были канонизированы до раскола 1054 г., тогда как Католическая церковь ввела в свою византийско-славянскую литургию несколько православных святых, канонизированных после 1054 года [32] . Эта статья стала первым исследованием на французском языке по типологии русских святых и истории их канонизации.

32

См.: Congar Yves M.-J. A propos des saints canonises dans les Eglises orthodoxes // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22 (3). P. 240–259.

– «Истоки богословской мысли в России» (Russie et Chretiente, 1937, № 4).

Юлия Данзас подчеркивает, вопреки «мифу об изолированности и аутентичности русского православия», важность контактов русской религиозной мысли с католицизмом (в Древней Руси), протестантизмом и пиетизмом в XIX веке. Она считает, что углубленное изучение позволит вновь обрести, под слоем «протестантизирующих» влияний, кафоличность (универсальность) православия, существовавшую до того, как его свели к «продукту территории» и отождествили с «национальным чувством, враждебным к Западу» (речь идет о славянофильстве): не нужно смешивать религиозный национализм с учением Русской церкви. Возвращение к чистоте православия позволило бы преодолеть предрассудок о том, что «сближение с Католической церковью будет предательством национального идеала». Опираться на то, что у нас есть или было общего, а не на то, что пришло позднее, чтобы разделять, – таков для Юлии путь к единению Церквей, который она предлагает.