Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

В рассказе о Хасибе и царице змей повествуется о сражении войска народа обезьян с гулями, их исконными врагами. При этом, гули не составляют отдельного войска, как дивы и джинны. В арабо-мусульманской литературе описание сражения гулей встречается не часто. Гули сражаются верхом, на конях, некоторые из них имеют коровьи головы, некоторые верблюжьи. Сражаясь, они закидывают противника каменными палицами («камнями, имевшими вид дубин») [360] . Следует отметить, что в рассказе о Синдбаде обезьяны, сражающиеся против гулей, не являются положительными персонажами. Они берут в плен людей, а после того, как те совершают побег, преследуют их. В рамках классической дихотомии мусульмане-неверные они рассматриваются как неверные. В сражении обезьян и гулей можно видеть прямые параллели войн иранцев (неверных) с дивами. Так этот сюжет совершает еще одну трансформацию.

360

Книга тысячи и одной ночи. М., 1959. Т. 5. С. 487. Верховые гули — образ навеянный иранской демонологией. В классической персоязычной поэзии иногда описываются гули-всадники, которых доверчивые люди берут в попутчики, а те уводят своих жертв подальше в пустыню и там пожирают.

Отметим сходство вышеприведенных перечней с согдийским списком дэвов. Можно утверждать, что на мотив описания полчищ демонов в арабском фольклоре напрямую повлияла иранская демонология. Изначально этот мотив фиксируется в описании полчищ злых существ, обитающих на востоке от халифата. В индийской литературе также часто встречается описание земель демонов (ракшасов). Аналогом острова Вак является южный остров Ланка, так как именно на юге наблюдается наибольшая концентрация этих существ. Например, классическое описание царства ракшасов, управляемых царем Раваной, приводится в «Рамаяне». Исходя из этого, можно надежно атрибутировать анализируемый мотив как индо-иранский.

В арабском фольклоре также встречается сюжет о городе демонов (ифритов). В рассказе об Абу Мухаммаде-лентяе он называется «медным городом, над которым не восходит солнце» [361] . Сам Медный город хорошо, известен в арабской литературе. Его описания содержатся в большом количестве исторических и географических сочинений [362] , а также в фольклоре. В некоторых из сообщений упоминается связь этого места с демонами. Самое раннее свидетельство, согласно исследованиям М. Герхард, обнаруживается в «Та'рих» Ибн Хабиба, его датируют IX в. и относят к андалузской традиции. Полководец Муса ибн Нусайр обнаруживает в городе медные сундуки, в которых со времени пророка Соломона заточены демоны. Ат-Табари, приводит другую историю о Медном городе: Муса приказывает подняться по стене своим людям, обещая награду. Трое смельчаков, взобравшись на стену один за другим, с радостным смехом перескакивают через нее и исчезают [363] . В надписи на стене люди находят табличку, где сообщается, что этот город построен дивами и джиннами по приказу Соломона на месте источника, бьющего жидкой медью. Абу Хамид ал-Андалуси объясняет поступок людей, бросившихся со стены, демоническим наваждением: из-за стены раздавались жуткие крики (джиннов). Ибн ал-Факих в «Китаб ал-булдан» приводит рассказ, близкий к рассказу ат-Табари, и дополняет его: после того, как люди прочли надпись, они продолжили свой путь, пока не достигли озера. На берегу озера они обнаружили джинна, вышедшего из воды. Ныряльщики по приказу Мусы отправляются на дно озера и возвращаются с кувшином. Когда с кувшина снимают медную крышку, появляется джинн с копьем в руке и взмывает ввысь [364] . Таким образом, Медный город, как город населенный джиннами — сюжет достаточно поздний, возникший из первоначальной истории города, построенного Соломоном при помощи сверхъестественных существ. Следует считать этот поздний вариант трансформацией иранского сюжета о городе дэвов [365] .

361

Книга тысячи и одной ночи. М., 1959. Т. 4. С. 106–109.

362

Мишин Д. Е. «Крепость джиннов» в рассказах средневековых мусульманских авторов о завоевании Северной Африки арабами//Восточная Европа в древности и средневековье. Мнимые реальности в античной и средневековой историографии. Материалы конференции. М., 2002. С. 154–158.

363

Этот сюжет широко известен, в т. ч. в христианской средневековой и древнерусской литературе. Ал-Мустауфй пишет, что за стеной находилась гора камня Бахат (перс. «Смеющегося»). Всякий, кто посмотрит на нее, заражается безудержным смехом (Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 200). Разъяснение сюжета: Юрченко А. Г. Книга камней. Чудеса мира в восточных космографиях. СПб., 2007. С. 55–60.

364

В рассказе об Абу Мухаммаде-лентяе главный герой, проникнув в город, запирает в медный кувшин марида, виновник его заключений (Книга тысячи и одной ночи. М., 1959. Т. 4. С. 109). О Медном городе в арабской литературе см.: Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 186–202. В сказках 1001 ночи история о Медном городе исключает присутствие демонов. Путешественники входят в него и обнаруживают мертвецов, почивающих среди роскоши, умерших от голода — результата семилетней засухи. См.: Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 172–186.

365

Предание о троне Сатаны, известное по хадисам, никак не соотносится с мотивом города демонов. О проблеме локализации «медного города» см.: Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 173–177.

Еще одна группа сверхъестественных созданий — иранские пери (pari). Для исследователей иранской демонологии мусульманского периода образ традиционных пери является одним из самых сложных. В зороастризме пери — пайрики — это демонические существа, которые многократно упоминаются в «Авесте» наряду с колдунами. Это уродливые ведьмы, враждебные людям, которые часто персонифицируют природные катаклизмы (засуху, неурожай, звездопад, кометы) и выступают как олицетворение вредных животных (храфстра). Б. Саркарати предложил теорию, согласно которой негативный образ пайрик сформировался в результате проповеди Заратуштры, точнее его борьбы с дозороастрийскими верованиями. До этого они были не злобными ведьмами, вредившими людям, но богинями — хранительницами домашнего очага [366] . Эта гипотеза подтверждается материалами о верованиях некоторых народов Средней Азии и Гиндукуша. Например, на Гиндукуше, пери является, в основном, хозяйкой охоты. В шаманской практике некоторых народов Средней Азии фигурируют пери как духи-покровители, которых призывают во время камлания [367] . Изредка зороастрийские пайрики предстают в образе прекрасных сладкоречивых женщин, совращающих людей с праведного пути. В зороастрийской среднеперсидской литературе они упоминаются в паре с дэвами [368] .

366

Б. Саркарати на основе этого предложил для авестийского pairikа– довольно сомнительную этимологию от индоевропейского *реr– 'производить на свет, рожать' (Sarkarati В. Pari. Tahqiq-e dar hasiye-ye ostursenasi tatbiqi. Tabriz, 1350/1972. s. 5).

367

Cp. у туркмен-гёкленов самоназвание шаманов — порхан 'отчитывающий пери', процедуру париталаб 'призвание пери' и самоназвание колдунов — парибанд париафсой — у таджиков и т. д. У народов Гиндукуша целители носят название пери-хон (Басилов В. Н. Пережитки шаманства у туркмен-гёкленов//Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С 94–110; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1983. С. 464–466).

368

Бертельс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе//Избранные труды: суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 141–153; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1983. С. 229–235, 257–260, 379–380, 446–455; Borataev Р. N., De Bruijn J. Т. Р. Pari//The Encyclopaedia of Islam, CD-Rom Edition. Leid., 1999. 8, p. 271a; Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne. K0benhavn, 1941. P. 14–17; Sarkаrаti В. Pari. Tahqiq-e dar hasiye-ye ostursenasi tatbiqi. Tabriz, 1350/1972; Boyce M. A. History of Zorostrianism. 1. Leid.; N.-Y.; Koln, 1996. P. 85–86.

В классической персидской литературе, начиная с «Шах-нама», особенно в фольклоре, пери становятся прекрасными девами-волшебницами, они способны обернуться любым животным и перемещаются по воздуху [369] . Уже на этом этапе, хотя и крайне редко, постулируется существование пери мужского пола. В эпосе пери входят, наряду с дэвами, зверями и птицами, в войска первых царей Ирана.

Наряду с этим фольклорным мотивом в ученой литературе продолжается развитие образа пери, как чертовки. Аз-Замахшарй в «Мукаддимат ал-адаб» первым соотнес с ними джиннов женского пола. Видимо, отсюда возникли джинны женского рода (джиннии) фольклорной традиции. А в поздней персидской лексикографической традиции возвращаются к соположению пери с дэвами (кл.-перс. дивами). Пери могут поразить человека чарами и сделать его одержимым [370] . Одержимый пери называется паризада, аналогично — дивзада (одержимый дивом).

369

Образ пери волшебницы-обольстительницы, внушающей сладострастие, встречается еще в «Авесте» (Ясна 9.32).

370

Одно из первых свидетельств чар пери встречается еще в Вендидаде в Авесте, где описывается, как одна из паирик усыпила героя Кэрэсаспу (Вендидат 1.9). Б. Capкаpати, расширяя этот список, пишет о пери, очаровавшей Йиму, согласно «Бундахишну» (Sarkаrаti, $. 11). Однако там речь идет о том, что он взял себе в жены дэва (жен. пола) (Бундахишн, 23).

Совсем другие мотивы развивает фольклорная традиция, представленная в волшебных сказках. В сказках пери выглядят добрыми существами, встреча с ними, как правило, влечет благие последствия для добродетельных и заслуженную кару для злодеев. Пери живут дольше людей, они не бессмертны. Их врагами являются дивы и колдуны. Отсюда сочетание «пери и люди». Иногда человек вступает с ней в брак или половую связь. Причем, такой союз всегда удачен. Этим он типологически отличается от союза со сверхъестественными существами в европейской традиции. Яркий пример — мотив союза человека и феи, бытовавший в Европе. Жизнерадостное веселье, которым супруга дарит своего мужа, гаснет в земном браке, к которому сверхъестественные существа не приспособлены. В итоге, фея практически всегда бросает человека, а если рождается ребенок, то забирает его с собой [371] .

371

О браках людей и фей см.: Gibson Н. N. The Human-Fairy Marriage//Folklore 66/3. 1955. P. 257–360. Также специально об отпрысках этих браков см.: Gibson Н. М. Status of the Offspring of the Human-Fairy Marriage//Folklore 64/1. 1953. P. 282–285. Данная статья вызвала полемику на страницах журнала Folklore: Danielli М. Letter//Folklore. 64/2. 1953. Р. 365–355; Rose Н. J. Letter//Folklore. 64/2. 1953. P. 366; Raglan. Letter//Folklore. 64/3.1953. P. 432; Briggs К. M. The Human-Fairy Marriage//Folklore. 67/1. 1956. P. 53–54.

Традиционным иранским сюжетом является история любви земного юноши (чаще царевича) и дочери царя пери. Как правило, царевич каким-то образом узнает о существовании прекрасной царевны и по рассказу или, реже, по изображению влюбляется в нее. При этом рассказ о красавице часто скрывается, и царевич тратит немало усилий, дабы уговорить рассказчика поведать его, либо найти рассказчика. Затем, несмотря на уговоры, он отправляется в путь на поиски возлюбленной [372] . С этого момента начинаются приключения. Главной их особенностью является отсутствие представления о маршруте странствия. Царевич объезжает большое число стран, встречая со стороны тамошних владык теплый прием, пока не попадает в кораблекрушение, в ходе которого осуществляется переход из земного пространства в мир, населенный сверхъестественными существами.

372

Мотив поисков возлюбленной-пери, можно надежно проследить со времени раннемусульманского халифата. Ал-Йафи'й в «Рауд ар-райахйн» повествует о юноше, отправившимся на священную войну и увидевшем во сне деву по имени ал-'Айна' ал-Мардиййа (Большеокая) в чудесной стране, где реки текут молоком, медом и вином, окруженную прекрасными служанками, восседающую в шатре, сделанном из цельной белой жемчужины на золотом троне, украшенном жемчугами и рубинами. Публикация текста и перевод см.: Бертельс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе//Избранные труды: суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 96–102.

Средневековая мусульманская география маркировала сакральное пространство, как одно из частей пространства земного. В географии мусульманского средневековья постулировалось, что ойкумена (т. е. пространство населенное людьми) составляет ровно одну треть. Остальные области либо лишены условий для человеческого проживания, либо населены совсем иными существами.

В фольклоре истории о странствиях обнаруживают определенное знакомство с интеллектуальной традицией [373] , однако, никогда не локализуют чудесные края согласно картине мира мусульманских средневековых географов. Фольклорная традиция в большей степени восходит к так называемыми «моряцким рассказам». В этой традиции границы сакрального пространства проницаемы.

373

Демидчик В. П. Мир чудес в арабской литературе XIII–XIV вв.: Закарийа ал-Казвини и жанр мирабилий. М., 2004.

Переход никогда не совершается обычным путем — по земле, либо по морю. Герой попадает в пограничную ситуацию, например терпит кораблекрушение и по воле волн оказывается на неизвестном берегу, либо его уносит гигантская птица (Рухх, Симург). Птица является единственным средством попасть за пределы ойкумены, поскольку ее гнездо находится в особом мире [374] .

В сказке время и пространство объединены в целостный мифологический «хронотоп». В мире с иными законами, странствуя на протяжении бесчисленного количества земных лет, герой обнаруживает след возлюбленной. Параллельно на его пути часто возникает сестра царевны, которая испытывает стойкость юноши. Впоследствии она же уговаривает сестру проявить сострадание к верному влюбленному. Преодолевая ряд злоключений, герой, наконец, достигает цели и соединяется с царевной.

374

Этот мотив идет из иранской традиции. Согласно «Авесте» и среднеперсидской литературе, Симург (Сёнмурв) сидит на особом дереве, вместилище семян всех растений, находящемся на середине священного зороастрийского озера Воурукаша (Яшт 12:17). Когда Сймург взлетает, на дереве вырастает тысяча ветвей, а когда садится — тысяча ветвей ломается («Дадестан-и мёног-и храд»). Согласно пехлевийским «Ривайатам», Симург вьет гнездо в лесу в День Воскресения. В «Шах-нама» его гнездо находится на горе Каф. Ас-Сухравардй поселяет его на дереве Туба, произрастающем в раю, согласно Корану (Бертельс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–X вв. М., 1997. С. 154–289; de Blois F. G. Simurgh//The Encyclopaedia of Islam, CD-Rom Edition. Leid., 1999. 9, p. 615a; Mo'in M. Slmury//Dr. N. J. Unvala memorium volume. Bombay, 1964. P. 18–24).

Герой находит свою возлюбленную в краю, где живут пери. Это волшебная страна, локализуемая иногда около горы Каф. В сказке о Хасане Басрийском влюбленный вначале попадает в замок, населенный девушками-сестрами (предположительно, пери) и уже там видит возлюбленную, прилетевшую из другой волшебной страны. Вследствие этого, он оставляет замок и летит в ее страну.

Социум пери — зеркальное отражение земного социума. Есть мужские и женские пери. Воины, однако, чаще всего женщины. Войско царя джиннов (идентичных по описанию пери) островов Вак в истории о Хасане Басрийском состоит из невинных девушек, ими правит старшая дочь царя, которой он передал бразды правления, а ее многочисленные сестры становятся советникам [375] . В народном романе о Сайфе Зу Йазане повествуется о повелительнице Города девушек. Социум пери напоминает социум амазонок [376] . Однако никаких подробностей о том, как устроена власть и быт Города девушек мы не узнаем. Упоминаются следующие сословия: воины (аристократия) и слуги (простолюдины). Государство управляется справедливым царем, окруженным мудрыми советниками. Следует признать, что на картину этого государства никак не повлияла богатейшая традиция мусульманской политической и философской мысли. Книжная культура в этом случае оказалась неведомой устной традиции. В обратном случае стоило бы ожидать от повествователя более подробных рассуждений. Можно полагать, что государство пери — проекция справедливого государства, размышления о котором — типологическая черта для подавляющего числа культур земного шара.

375

Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душанбе, 1986. С. 368–372; Книга тысячи и одной ночи. М., 1960. Т. 7. С. 117. В истории из 1001 ночи пери названы джинниями.

376

В этом состоит отличие от предыдущей иранской традиции. Однако следует отметить, что дозороастрийский образ пери, видимо, полностью не исключал существование среди них гендерных различий. В пользу этого свидетельствует мифология народов Гиндукша (Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1983. С. 229–235).

Пери — бесстрашные воины. Мы располагаем отрывочными упоминаниями о военном деле этих созданий. Тактика ведения войны у пери копирует земную практику: перед началом боевых действий царь советуется со своими советниками (вазирами). Прежде, чем войско вступает на вражескую территорию, высылаются лазутчики. Воины пери сражаются в сияющих доспехах. Все войско, или его элитную часть составляют конники. Главным оружием служит меч и копье (у всадников).

В известной иранской сказке «Семь приключений Хатйма» главный герой встречает юношу-пери, сына Афраса, царя Сирии. Сын царя-пери хочет покорить при помощи воинов некий край, и для этой цели истребить всех людей, населяющих его. Но Бог не допускает этого — у воинов-пери выпадают перья, а царевич превращается в змея. Это зеркальная проекция сверхъестественного мира на мир земной.