Антология реалистической феноменологии
Шрифт:
Если мы заблуждаемся в мотивах нашего поступка, [394] то мы, опять-таки не рефлектируя, воспринимаем мотив, которого не существует, но мы либо совсем не имеем ясно осознанного мотива, из которого, подобно переживанию, вытекает наш поступок, либо наряду с мотивом, находящимся у нас перед глазами, действуют еще другие, но мы не можем их ясно осознать, поскольку они являются не актуальными переживаниями, а «переживаниями заднего плана». Для того чтобы можно было обратить на это рефлектирующий взгляд, каждое переживание должно принять форму специфического «cogito». Если я, например, считаю, что действую из чистого патриотизма, вступая добровольцем в армию и не замечаю, что жажда приключений, тщеславие и неудовлетворенность моим нынешним положением здесь тоже замешаны, то побочные мотивы, как еще не актуальные или уже неактуальные, ускользают от моего рефлектирующего взгляда, и я поддаюсь иллюзии внутреннего восприятия и иллюзии ценности и считаю проявлением благородства, когда воспринимаю это действие так, как оно мне представляется. То, что в целом людям свойственно приписывать себе лучшие мотивы, чем те, которые ими фактически движут, и то, что многие чувственные порывы вообще не осознаются, [395] основано на том, что они уже в модусе неактуальности воспринимаются как малоценные, и поэтому им не позволяют стать актуальными; но при этом они не перестают существовать и действовать. На этой противоположности между актуальностью и неактуальностью зиждется также то, что прошлые и будущие события могут восприниматься как ценные и малоценные, если они сами по себе уже или еще не «представляемы». [396] Тогда актуальное восприятие ценности основывается на неактуальном воспоминании или ожидании; то, что мы якобы имеем здесь чистое восприятие ценности без фундирующих теоретических актов, едва ли выдерживает критику. Не существует переживаний, противоречащих сущности ценностного переживания. Также речь идет о «фоновых переживаниях», когда Шелер говорит, что одно и то же переживание может восприниматься более или менее точно. [397] Страдание, которое «совсем исчезает из нашего внимания или актуально только как всеобщая неизбежность, тогда как мы смеемся и шутим», есть неактуальное переживание, которое продолжает существовать на заднем плане, пока Я живет в других актуальностях. О переживании можно говорить только в контекстах восприятия, в которые оно входит, что оно «представляет» себя разным; переживание, схваченное в рефлексии – сколь бы образно ни говорить – не имеет «сторон». Наконец, также из выявленной противоположности
394
«Idole». S.137ff.
395
«Idole». S.144ff.
396
«Idole». S. 130f.
397
«Idole». S. 75.
398
На эту длительность переживания ориентируется, пожалуй, также Бергсон, когда он говорит, что прошлое продолжает сохранять все, что мы пережили, оно продолжается в настоящем даже, если осознается только некоторая его часть. («'Evolution cr'eatrice» p. 5).
399
Только к внутреннему восприятию, но не к рефлексии относятся те стадии простого внимания, качественного внимания и анализирующего наблюдения, которые Гайгер констатирует в других местах.
400
На характер представления понятых чужих переживаний указывает сам Шелер («Sympathiegef"uhle» S. 5), но больше он не занимается этой темой и не возвращается к этому в соответствующем месте (в приложении).
§ 7. Теория опыта чужого сознания Мюнстерберга
Мне кажется, что у Мюнстерберга выявить феноменологическое содержание теории о чужом сознании еще труднее, чем у Шелера. В понимании чужих актов воли должен существовать наш опыт других субъектов. Его характеристика этих актов понимания, в которых «чужая воля входит в мою» и все же остается волей другого, соответствует нашему анализу, но непонятно, почему наш опыт должен ограничиваться актами воли; ведь он, как мы видели, относится ко всем видам актов вчувствования. Мюнстерберг рассматривает акты воли в широком смысле: к ним он относит все «позиции» в смысле «ожидания», которое свойственно им для понимающего их. Но мы не можем принять его тезис в таком широком смысле. Вчувствованное настроение в точно таком же смысле есть опыт чужого сознания, как и вчувствованная позиция и точно так же включает постижение другого субъекта. Позиции отличаются только тем, что свойственное им ожидание содержит противопоставление двух разных субъектов, которое отсутствует в других случаях. Мюнстерберг полагает, что здесь имеет место непосредственное понимание других субъектов, которое предшествует структуре индивидов. Чтобы найти доступ к этим мыслительным процессам, необходимо проанализировать структуру индивида. И это должно стать нашей ближайшей задачей.
Эдит Штайн. Отображение Триединства в творении
§ 3. Личное бытие человека
Так мы подошли к своеобразию личного бытия созданной, конечной личности. Чистые духи как таковые вероятно стоят ближе к Богу, чем люди. Из-за большей простоты их сущности исследование их природы также представляется более легко осуществимым. Однако все же самое естественное, исходить из наиболее близкой к нам человеческой природы. И также чисто объективно ей подобает особое положение, поскольку именно через соединение духа и материи в ней сосредоточено все мироздание. Когда мы говорим здесь о природе человека, то при этом подразумевается сущность человека как таковая, с учетом того, что он является личностью. Сущность согласно ранее проведенным исследованиям – это чтойность, то, что выражает, что человек является человеком. Что же относиться к человеческому бытию человека и в каком смысле можно сказать, что он «несет в себе» свое человеческое бытие?
1. Бытие человека как телесно-душевно-духовное
Бытие человека – это телесно-душевно-духовное бытие. Поскольку человек по своей сущности есть дух, он раскрывается в своей «духовной жизни» и вступает в открывающийся перед ним мир, не покидая при этом самого себя. Человек не только «существует» духовно, как всякое реальное творение, проявляя себя инстинктивно: он кроме того действует как духовная личность. Человеческая душа как дух возвышается в своей духовной жизни над самой собой. Но человеческий дух обусловлен как сверху, так и снизу: он погружен в материальную структуру, которую он одушевляет и формирует своим телесным образом. Человеческая личность несет и охватывает «свое» тело и «свою» душу, но она в то же время сама носится и охватывается ими. Ее духовная жизнь возвышается из темной основы, поднимается вверх подобно пламени свечи, которое сияет, но не поддерживается самим сияющим веществом. Человеческая личность сияет, совершенно не будучи светом: дух человека является явным для себя самого, но не до конца прозрачным; он может осветить нечто другое, но не способен полностью в него проникнуть. Мы уже познакомились с его темными сторонами: [401] он знает, вероятно, посредством своего внутреннего света о своей настоящей жизни и о многом, что было когда-то его настоящей жизнью, но прошлое неполно, будущее можно предвидеть в деталях только с некоторой вероятностью, в большой степени неопределенно и смутно, даже если оно и постижимо в этой неопределенности и смутности, то его происхождение и цель полностью недоступны (пока мы касаемся, относящегося к своей собственной жизни сознания, не прибегая к помощи чужого опыта, мышления с его суждениями и выводами или истин веры – это только вспомогательное средство, чистый дух которого не нуждается в собственном самопознании). И непосредственно определенная жизнь в настоящем есть мимолетное осуществление момента, мгновенно проходящего и очень скоро полностью ускользающего. Вся сознательная жизнь нетождественна «моему бытию» – она похожа на освещенную поверхность темной глубины, которая проявляется благодаря этой поверхности. Если мы хотим понять личное бытие человека, мы должны попытаться проникнуть в эту темную глубину.
401
Мы не будем здесь вникать в пробелы и недостатки в познании чуждых я предметов, насколько они относятся к непосредственному постижению собственной жизни.
2. Жизнь Я и телесно-душевное бытие
Мы говорили о двойной трансцендентности, к которой приближается человеческий дух в своей бодрствующей сознательной жизни – это внешний и внутренний мир. (За пределы обоих ведут пути в «более высокую» трансцендентность Божественного бытия.) внешний мир можно понимать двояко: как все, что не принадлежит «мне», монадическому единству моего бытия – в таком случае этот мир охватывал бы внутренние миры других духов. Или как то, что доступно только внешнему восприятию, телесный мир вместе со всем, что к нему относиться. Тогда к внутреннему миру принадлежали бы также внутренние миры других личностей. Мы ограничимся сначала рассмотрением собственного внутреннего мира. Под этим подразумевается не только сознательная жизнь Я – в настоящем и доступная благодаря ей в ретроспективном и предваряющем схватывании прошлая и будущая жизнь, – но и не непосредственно осознанное, из которого возникает сознательная жизнь. Я размышляю о трудном вопросе и напрасно стараюсь найти решение. Наконец я бросаю это, поскольку я «сегодня слишком глупа». Мою глупость я не могу воспринять внешним чувством (от извне воспринимаемого признака, который глупость может придать телу, мы должны здесь отказаться); она не может также мной «непосредственно осознаваться» как в размышлении, в ходе которого она мной обнаруживается. Но я «узнаю» ее – она обнаруживается мной, как я обнаруживаю тупость ножа, который не действует при резке хлеба. Самую изначальную форму такого опыта, на которой строятся последующие суждения и выводы и она – сохраненная в памяти – ведет в постепенном накоплении к тому твердому обладанию опытом, посредством чего мы «знаем самих себя», мы называем с Гуссерлем внутреннем восприятием. Она совершенно отлична от неустранимо сопровождающей сознание жизни Я (как жизни чистого Я), но которая играет для нее необходимую роль. То, что я внутренне воспринимаю и все лучше узнаю в течении моей жизни, есть нечто вещное: оно имеет длящиеся свойства (способности рассудка – например, обнаруживать более или менее большую легкость понимания, остроту суждения, одаренность, связи), непостоянные состояния, которые продолжаются более или менее долгое время (радость и склонность к всякого рода деятельности или подавленность и стеснение), оно действует различными способами, узнает воздействия извне и само осуществляет деятельность, выходящую за пределы своего внутреннего мира, вступая тем самым в деятельную связь со всем миром опыта. Это только некоторые первые признаки, чтобы обратить внимание на сущее сложнейшей конструкции. Маленькое переживание, из которого мы исходили, может вести нас еще дальше в другом направлении. Я пришла к выводу, что я сегодня слишком глупа. Следовательно, в другой раз я была умнее и надеюсь также завтра снова быть умнее. Тогда речь идет не о неизменном свойстве, но о временном состоянии. Я полагаю, что знаю, с чем это связано: моя олова сегодня так тупа, как будто густой туман затмил мне глаза. Эта констатация обращает взгляд на совершенно новую область: что голова связана с мышлением, это относится к большему кругу вопросов соотношения тела и души. Что есть душа? Что есть тело? Является ли душа чем-то вещным, которое я внутренне воспринимаю и познаю, или это совокупность из души и тела? Множество запутанных вопросов встает передо мной. Мы хотим только попытаться, продвинуться настолько далеко, чтобы своеобразие личности и бытия человека стало вообще познаваемым.
Голова и все тело – это телесные вещи, которые я могу воспринимать внешними чувствами. Но в этом восприятии я подчинена удивительным ограничениям в отличие от восприятия других тел: я не обладаю своим телом в отношении полной свободы действий, я не могу рассматривать его со всех сторон, поскольку не могу «от него освободиться». Но в отношении него я не могу полагаться на внешнее восприятие: я воспринимаю его также изнутри. Поскольку оно есть плоть, а не только тело, «моя» плоть, которая является моей в отличие от всего внешнего, я живу в нем как в моем «прирожденном»
жилище и чувствую, что в нем и с ним происходит, и одновременно с этим чувством воспринимаю его. Чувство телесных процессов есть точно так же «моя жизнь» как мое мышление и моя радость, несмотря на то что жизненные побуждения относятся совсем к другому роду. Холод, пробирающий мою кожу, тяжесть в голове, зубная боль – все это я осуществляю не как произвольную мыслительную деятельность, это также не возникает из внутренней глубины, как радость, но я пребываю в этом: что постигает мое тело, то постигает также и меня и именно там, где оно его постигает – я присутствую во всех частях моего тела, где я ощущаю нечто присутствующее. Это чувство может проявляться в неличной форме: как чисто чувственное ощущение, посредством которого духовное Я непосредственно не достигается. Поскольку духовное Я конечно достигается, когда ощущение или чувство им осознается, то его можно принимать во внимание и определять. Но как чувство, так и осознание двояко. И отсюда мы достигаем проникновения в возможность чистого мира ощущений, который никогда не принимает форму личной жизни Я, как мы могли бы ожидать в случае только лишь чувственного бытия. С другой стороны телесные процессы могут быть вовлечены в личную жизнь: каждый шаг, каждое движение руки, предпринимаемые свободно и осмысленно, это личный акт, в единстве которого участвует тело и ощущается и мыслиться как участвующее. Как инструмент моих действий тело принадлежит к единству моей личности. [402] Человеческое Я – это не только чистое Я, не только духовное, но и телесное.402
Не только в этом качестве, но мы пока рассмотрели его с этой стороны.
Но то что телесно, никогда не есть только телесно. Плоть от одного лишь тела отличается тем, что она является одухотворенным телом. Где плоть, там и душа. И наоборот: где душа, там и плоть. [403] Материальная вещь без души – это только тело, а не живая плоть. Духовная сущность без телесной плоти – это чистый дух, а не душа. Кто не хочет говорить о душе у растений, тот не может признавать у них также и плоть. В таком случае он должен использовать другое название, чтобы отличать эти живые субстанциальные создания от неживых. Мы познакомились с томистской концепцией души, которая – вместе с Аристотелем – видит в душе сущностную форму всего живого и различает различные стадии процесса придания формы, в зависимости от того рождается при этом только живая субстанциальная форма или также внутренняя жизнь и есть эта внутренняя жизнь только чувственная или также духовная. По степени развития различают растительную, животную и человеческую души (т. е. органическую, психическую и разумную души), причем находящаяся на более высоком уровне содержит тоже, что и более низшие, а также имеет свою специфику. Мы объяснили смысл формы [404] тем, что она придает сущему его сущностное назначение: в отношении мертвых материальных созданий здесь подразумевается только то, что определяет видовое своеобразие их субстанциального бытия, их особенность пространственной формы, пространственного наполнения, движения и действия, и духовный смысл, который находит выражение в специфике их пространственного языка формы. Отличительной особенностью живых форм по сравнению с неживыми является их субстанциально превосходящая сила, которая способна соединить и преобразовать уже наличные субстанциальные формы и образовать из них составную совокупность, содержит и совершенствует образованное единство формы в постоянном субстанциальном изменении. Ее «бытие – это жизнь, а жизнь – это субстанциальная форма в трех стадиях: преобразование исходного материала, собственное формирование и размножение». [405]
403
Разделение плоти и души во время смерти – это разрушение природного единства и оно не может уничтожить их единение. Обе части теряет при этом что-то от своей природы.
404
Имеется ввиду аристотелевско-схоластическое значение этого слова, а не пустая форма. Ср. здесь гл. 4, особенно заключение в пар. 5.
405
Ср. гл. 4, § 5, 1.
Необходимо отметить, что жизнь в этом смысле – бытие живых материальных форм в качестве живых – отлична от жизни чистых духов. Жизнь, связанная с материей — это становление сущего, которая может достигаться только в обладании своей сущностью, это жизнь «развивающаяся», находящаяся на пути к своей полной самости. Духовная жизнь – это раскрытие сущности в качестве деятельности завершенного сущего в своей сущностной форме. [406] Снова мы стоим перед аналогией: выражение жизнь не просто используется в двояком смысле, но имеет и здесь и там общий смысловой состав. Оба являются бытием в качестве собственного движения на основании своей сущности. Но в одном случае это движение, в котором сущее – как становящееся – приходит к самому себе; в другом это движение, в котором оно – как завершенное – выходит из самого себя, жертвуя собой, не оставляя и не теряя при этом самого себя. Оба отображения в большей или меньшей мере «участвуют» в жизненной полноте божественного бытия.
406
Ср. гл. 4, § 5, 2.
В качестве особенности души мы (вместе с Ядвигой Конрад-Мартиус) отметили тот факт, что она открыта как своеобразный бытийный центр живого существа и как скрытый источник, из которого она черпает свое бытие и достигает видимой формы. [407] Неживая материальная форма – это самодостаточная и независимая реальность, своеобразно и единообразно оформленная, но не возникающая из собственного центра, из внутренней сущности. В отношении конечного чистого духа также нельзя говорить о бытийном центре, поскольку он по природе не обладает ни связанным с ним самим внешним, которое соответствовало бы внутреннему и формировалось бы изнутри, не формируется из скрытого основы.
407
Гл. 4, § 4, 2 и § 5, 2.
Вначале мы фиксируем смысл, отчего душа является бытийным центром живых субстанциальных форм – всего того, что «несет в себе силу для самоформирования». [408] Еще более непосредственное осуществление находит понятие души там, где внутреннее не только является центром и истоком внешней формы, но где сущее обращено внутрь, где жизнь есть уже не только субстанциальная форма, не где бытие в самом себе, всякая душа замкнута в себе, даже если вследствие связи с телом и со всем реальным миром не является отделенным «внутренним миром». Это уже только лишь чувственная душа, которая еще не обладает сравнимой с чистыми духами духовной жизнью. Ее душевная жизнь полностью связана с телом, она не возвышается над телесной жизнью в качестве отделяемой сферы самостоятельного значения. То что происходит с телом, чувствуется, ощущается; и это проявляется изнутри, из жизненного центра производится ответ движениями и инстинктивными действиями, которые служат сохранению и усилению телесной жизни. Но все же было бы неправильно, рассматривать душу животных лишь как «устройство» на службе тела, как подчиненную только телу. Здесь господствует равновесие между внутренним и внешним, в то время как у растений совершенно преобладает внешнее, у людей душа обладает в буквальном смысле отделяемой от тела жизнью. Животное есть телесно-душевное единство формы, его своеобразие выражено двояким образом, в телесных и душевных свойствах, и проявляется в телесном и душевном поведении. Оно ведет себя как эта совокупность в своей среде и в качестве совокупности, свойственным ему образом с ней сталкивается. Животное сталкивается со своей средой из самой внутренней точки своего бытия, где происходит изменение от внешнего воздействия к ответному поведению. Это живой центр, в котором все собирается и из которого все исходит: игра «раздражения» и ответа – это жизнь Я. Но оно не есть сознательное переживание и обладание свободной позицией – это Я передано и предоставлено «движению» своей жизни, оно лично не возвышенно изнутри и свыше.
408
Ср. гл. 4, § 5, 2.
3. Тело, душа, дух, «крепость души»
В человеческой душе это возвышение имеет место. Внутренняя жизнь здесь – это сознательное бытие, Я, бодрствующий, открытый духовный глаз которого смотрит наружу и внутрь: оно может сознательно воспринимать то, что приближается к нему и отвечать на это с личной свободой тем или иным образом. Я может это и может потому что, человек есть духовная личность, обладатель своей жизни в превосходном смысле личного «от-себя-обладания». Но он пользуется своей свободой не в полном объеме, но без остановки предается «событиям» и «действиям», как чувственная сущность. И в действительности он есть чувственная сущность и совершенно не способен формировать свою жизнь в целом для свободного действия. Созданный чистый дух только в том отношении ограничен в своей свободе, что он не обладает своим бытием из себя, но получает, получает в течение всей длительности своего бытия все новые дары. Вся созданная свобода – это обусловленная свобода. Но все же бытие чистого духа есть в полном объеме личная жизнь, свободное использование самого себя. Его познание, любовь и служение – и блаженная радость в познании, любви и служении —, все это получение и принятие одновременно, свободное пожертвование самим собой в этой подаренной жизни. Для человека существует только сфера свободы, которая не совпадает со всей полнотой его бытия. И душа здесь есть центр в новом смысле: посредник между духовностью и привязанностью к телесно-чувственному. Но принятое деление на три части тело-душа-дух нельзя понимать таким образом, как будто душа человека есть третья сфера, существующая наряду с двумя другими сама по себе, совершенно независимо от них: в ней самой встречаются духовность и чувственные привязанности и переплетаются друг с другом. Именно это отличает своеобразное бытие духовной души от чувственной души и чистого духа. Человек – это не животное и не ангел, потому что он и то и другое в одном. Его телесно-чувственные привязанности иные, чем у животного, и его духовность другая, чем у ангела. Об этом уже отчасти шла речь. Он воспринимает и ощущает, что происходит в его теле и с его телом, но это ощущение является сознательным восприятием и устремлено к тому, чтобы превратиться в понимающее восприятие тела и телесных процессов и в восприятие того, что «входит в умы» внешнего мира. Восприятие – это уже познание, духовное действие. В нем познающее относится к познаваемому, свое тело – не только внешний мир – становится предметом, хотя предметом особого рода; Я освобождает себя некоторым образом от тела и направляется, обладая личной свободой на свою телесность и чувственную сферу. «Некоторым образом», поскольку оно все же остается связанным с ними. Духовная жизнь всегда возвышается к новому из чувственного и обладает не собственной основой, но Я имеет возможность, очутиться в своем более высоком бытии и оттуда свободно взяться за нижнее. Она может полагаться, например, в качестве цели, чтобы в познании исследовать свое тело и свою чувственную жизнь. Она находит возможности, чтобы использовать тело и чувства как инструмент своего познания и деятельности, чтобы тренировать их для определенных целей и посредством этого делать из них все более совершенные орудия. Она также имеет возможность, подчинять чувственные побуждения, дальше отстраняясь от телесно чувственной жизни и тем самым прочно обосновываясь в духовной жизни. Духовная жизнь – это наиболее специфическая область свободы: здесь Я действительно способно нечто производить из себя. То, что мы называем свободными актами – намерение, волевое начало какого-то действия, решительное обращение к «возникающим» мыслям, сознательное прекращение хода мыслей, вопрос, просьба, исполнение, обещание, приказание, повиновение —, все это «дела» Я, различные по своему смыслу и внутреннему строению, но единые в том, что Я тем самым определяет содержание и направление своему бытию и, мобилизуя себя в определенном направлении и отдавая в избранном содержании переживания, «производит» в некотором смысле свою собственную жизнь. Вследствие этого оно не является творцом самого себя и безусловно свободным: ему дана свобода к самоопределению, и ему дана «жизненность», которая раскрывается в избранном направлении, и каждое действие является ответом на побуждение и принятие предложенного. Но все же в свободных актах остается своеобразие мобилизация-себя-самого, которая есть самая истинная форма личной жизни. Все волевое воздействие на тело и все формирующее вмешательство во внешний мир, которое использует тело как инструмент, основывается на том, что свобода не ограничена чисто духовной областью и что тело не есть замкнутое в себе сфера. Основание, на котором возникает духовная жизнь и свободное действие и с которым она остается связанной, само как субстанция дано ему в распоряжение, чтобы освещать формировать и использовать. Так телесно-чувственная жизнь человека сама становиться лично оформленной и составной частью личности. Но она никогда не перестает быть «темным основанием». Все более ее освещать и все сильнее формировать ее лично является продолжающейся всю жизнь задачей свободной духовности.