Атеизм и другие работы

С точки зрения теиста, атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не толькореален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормальногочеловека [193] . Поэтому настоящий атеист, т. е. человек, лишенный всякой теистической интуиции, должен считаться «нравственным уродом», лишенный возможности самому видеть то, что видят все нормальные люди. Отношение теиста к такому атеисту может быть двояким. Либо он будет настаивать, несмотря на отсутствие личной интуиции, на подчинение теистическому авторитету, либо он будет пытаться теми или иными способами пробудить в «атеисте» теистическую интуицию, полагая, что только невнимание, некультурность, злая воля и т. д. временно затемнили ее. Теист может допустить, что существуют и отверженные Богом люди, которым доступ к Богу раз и навсегда закрыт, и они в его глазах, собственно говоря, не люди, а какие-то «исчадия ада» [194] . Но обычно теист не допускает абсолютного или даже временного отсутствия теистической интуиции у атеиста, а полагает, что эта интуиция им неправильно интерпретируется. Атеист отличается от иноверца и еретика, которые неправильно квалифицируют данное в интуиции Божественного [195] , так, что неправильно считать это Божественное мирским, отрицая данность и существование Божественного как такового. С таким атеистом теист будет спорить, пытаясь доказать ему его неправоту, хотя вполне ясно, что все такие «доказательства» имеют смысл лишь как «показательства», как то, что может способствовать появлению теистической интуиции. Пока атеист слеп, пока ему ничто не дано в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), все теистические аргументы лишены для него живого смысла; если они и «переубедят» его, то только чисто формально, и он, в лучшем случае, будет «теистом» на основании веры в авторитет. Как только же «атеисту» дано нечто в тонусе нуминозного, то он уже не атеист, а в худшем случае теист — иноверец. Итак, в конечном счете все аргументы теизма имеют смысл лишь по отношению к еще не осознавшему себя теизму [196] ; для атеизма как ответ на вопрос о Боге они неминуемо останутся пустым ( Begriffen ohne Anschauung sind leer [55] )ответом.

[193]

Иногда, впрочем, данность Бога считается результатом особой благодати; тогда атеист — человек, лишен этой благодати; иногда в этом отношении и иноверцы приравниваются к атеистам. Очень часто различается «естественная» и «откровенная» теологии, но обычно знание бытия Божия (т. е. теологический минимум) считается неотъемлемой принадлежностью самой природы человека.

[194]

Я не буду здесь обсуждать связанные с этим имманентные трудности теизма.

[195]

Впрочем, иногда отрицается наличие (истинной) интуиции у иноверца и еретика, теология, которая трактуется тогда как «иллюзия», т. е. в отношении их теист становится на точку зрения атеиста.

[196]

Ведь ему не только не дан Бог, но в данности себя как конечного (а не смертного) «дано» небытие (Бога). — Так данность Божественного онтологически и психологически связана с данностью смерти, вполне естественно, что попытки «обращения» атеистов особенно часты (и удачны) у постели умирающего. Наоборот, умирающий «без покаяния» в глазах теиста особенно ужасен.

55

Понятия без созерцания пусты (нем.).

Я не буду говорить ни о содержании теистических аргументов [197] , ни о способе защиты теизма от нападок атеизма. Не буду я говорить и о содержании атеистической критики теизма. Для теиста с личной интуицией она, безусловно, неубедительна. Она может лишь показать логическую противоречивость какой-либо формы теизма или, в лучшем случае, теизма вообще. Но даже признание правильности этой критики человеком, которому дан теистический факт, означает для него лишь признание парадоксальности этого факта, а никак не отрицание его [198] . Разрушающее теизм значение эта критика имеет только в глазах того, который отрицает теистический факт, т. е. только в глазах атеиста, так как весь смысл атеистической критики заключен в отрицании теистической интуиции, в утверждении, что она «иллюзия», т. е. что теизм только конструкция, ложная интерпретация мирских [199] интуиций. В глазах атеиста всякий теизм есть антропоморфизм в широком смысле слова, т. е. перенесение вовне мира так или иначе измененных и скомбинированных мирских данностей, конструктованного «человека вне мира» как «человека в Боге» по образу и подобию «человека в мире». Для атеиста вне мира — ничто, и это ничто «дано» ему в данности ему его абсолютной конечности. Если он допускает наличие этой атеистической интуиции и у теиста, то теизм последнего в его глазах не что иное, как ложная интерпретация этой интуиции. Данность «человека в мире» самому себе «снаружи» толкуется теистом как данность «извне», «данность» небытия вне мира как данность немирского Бытия. «Данное» в данности конечности ничто воспринимается как Божественное Ничто, т. е. в конечном счете как нечто (иногда и как качественноенечто), и только абсолютная «инаковость» этого нечто обнаруживает его происхождение из (атеистической) интуиции небытия. С точки зрения атеизма основной парадокс теизма — данностьабсолютно «иного» (т. е. вообще взаимодействия с ним), а «инаковость» нечто(ведь и мир — нечто!) — вовсе не парадокс, а «иллюзия», пусть психологически понятная и грандиозная, но все же ошибка [200] .

[197]

О теистических аргументах (Gottesbeweise) и их смысла в теизме и атеизме я хочу говорить в Дополнение I. Особенно о так называемом «онтологическом» доказательстве.

[198]

Критика может переубедить только теиста по авторитету, т. е. без личной интуиции. — «Обращение» теиста в атеиста означает признание их своих теистических интуиций за «иллюзию». Здесь атеистическая критика может играть педагогическую роль. — Атеист не по авторитету только тот, кому (в данности абсолютной конечности) «дано» небытие Божественного, т. е. всего того, что вне мира.

[199]

Не обязательно атеистическойинтуиции, т. е. «данности» небытия (Бога) в данности конечности. Если «фетишист» видит Бога в камне (камень как Бога), то для атеиста это ложная интерпретация обычного восприятия (или восприятия психологически особо окрашенного).

[200]

В известном смысле (атеистическая) «данность» небытия не менее парадоксальна, чем теистическая данность «иного». Но атеист скажет, что и теисту «дано» ничто, раз он о нем (со смыслом) говорит. Теист возразит, что ничто «дано» ему в данности Бога, через «данность» бесконечности. См. ниже в тексте.

Я не буду подробно излагать и анализировать спор теизма с атеизмом. Но в заключение я хочу только в нескольких словах коснуться онтологического смысла этого спора, который в конечном счете есть онтологический спор о бытии и небытии, конечном и бесконечном [201] .

Для атеиста вне мира нет ничего или, если угодно, «есть» ничто. Весь мир в целом, как нечто, «противостоит» этому ничто, и в этом противостоянии он насквозь конечен и однороден в своей конечности.

[201]

Подробнее я хочу говорить об этом ниже; либо в § об атеистической и теистической науке (глава IV), либо в § об атеистической философии (глава V). Но по существу надо бы говорить об этом в этой (онтологической) главе. Включить при переделке?? — Следующее ниже не история и не психология, а вскрытие онтологического смысла спора теизма и атеизма. Вопрос о правде (если он вообще имеет смысл) остается (пока?) открытым. — Я думаю, что адекватнаятеистическая интерпретация сводится к учению о бесконечности (и что настоящий атеизм отрицает бесконечность). Бесконечность — онтологическаясущность Бога. Его научная, этическая, эстетическая (эротическая) и религиозная (мистическая) сущность суть формы <?> существования онтологического <?>. Бесконечность — Бог онтологии, отличный от Бога науки и т. д. (поэтому спор теизма и атеизма не только онтологический, но и научный, религиозный и т. д.; но онтология есть онтология науки и т. д., т. е. онтологический «Бог» есть лишь Urgrund [праоснова (нем.)]живого Бога науки, религии и т. д. А философский Бог? Это Бог «полной жизни»?? Живой онтологический Бог, это живая бесконечность?? Но ведь философ не Бог!! (Почему Hegel [Гегель] не Бог?) — То, что я раньше назвал «чистым» теизмом» — либо адекватное онтологическое учение о Боге (т. е. о бесконечности) либо наиболее элементарная форма теизма. Но все исторические системы теизма включают (explicitй) учение о бесконечности.

Все равны перед лицом смерти и все качественные (и бытийственные) различия мирских нечто исчезают в противоставлении их ничто; все сливается в единое нечто, которое как-то есть и которое отлично от ничто. Нечто, конечно, в этом отличии: данное качественное нечто потому, что есть другое нечто, которое не есть оно, а нечто вообще конечно в силу небытия ничто. Нечто, так сказать, никогда не может заполнить ничто, раз его нет: нечто [есть] нечто только в своем отличии от ничто, т. е. от того, что не есть оно, чего вообще нет, но именно поэтому оно и конечно [202] . Если поэтому теист говорит, что Бог есть нечто, то атеист понимает, что Бог не отличен от мира, то, что он не есть Бог, или если он и есть, то не как Бог, а как нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто и в этом отличии он нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто, и в этом отличии он конечен, а в своей конечности однороден с миром. Только поэтому «Бог» и может быть дан человеку, только поэтому между ними возможно взаимодействие [203] . А это значит, что Бога нет, что теистическое утверждение «инаковости» Божественного Нечто — иллюзия. По отношению к ничто различие между миром и «Богом» снимается, они образуют единое однородное [204] нечто, вне которого нет ничего.

[202]

Можно, пожалуй, сказать, что бытие никогда не заполняет всей возможности бытия; поэтому оно и конечно. Ничто как возможность нечто, неисчерпаемая, но и никогда не исчерпанная возможность.

[203]

Человек дан себе как конечный и во взаимодействии с нечто; взаимодействие означает однородность, поэтому всякое данное нечто — конечно и только конечное нечто дано.

[204]

Мирское, потому что мир несомненно дан всем как нечто конечное, а потому данность однородности с ним означает данность однородного («бога») как мирского, а не мирского как Божественного — а пантеизм? Разобраться в этом дополнении II.

Такова (в элементарном изложении) онтологическая сущность атеистической критики теизма. Ясно, что и она не убеждает теиста, который противопоставляет атеистической онтологии свою теистическую.

Теист согласен, что (конечное) нечто не может заполнить ничто, и что в этой незаполненности обнаруживается конечность нечто. Но это относится только к мирскому нечто, которое и дано как конечное, т. е. все рассуждение атеиста сводится к тавтологии. Атеист прав, поскольку ему не дан Бог: мир конечен, и вне его нет ничего, кроме Бога, который как раз и не дан атеисту. Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле ему только не дано Божественное, а он «онтологирует» эту неданность. Теисту же дан Бог как Нечто и при этом он непосредственно дан как Нечто бесконечное. Эта бесконечность Божественного составляет онтологическую сущность его «инаковости» и к ней рассуждение атеиста неприменимо. Атеисту конечность мира дана в данности его «снаружи», но для теиста данность «снаружи» есть данность «извне», т. е. из Бога, так как конечность мира дана ему в данности его как «иного» Богу: конечное дано как то, что не есть бесконечное [205] . Атеист прав, когда говорит, что все данные ему нечто сливаются в однородное целое противостоящего ничто мира, но он прав только потому, что ему дано одно лишь конечное, которое, очевидно, однородно в своей конечности. Но конечность мира может быть дана только в данности «снаружи», что для теиста означает данность «извне», из Бога и в Боге. Поэтому с его точки зрения атеисту либо вообще ничего не дано «снаружи», так как он ведет полуживотную жизнь, оставаясь всегда погруженным в поток взаимодействия с миром, либо он ложно интерпретирует свою интуицию, понимая «иное» Нечто, противостоящее миру и оканчивающее его, как ничто; он отождествляет то, что не есть мир с ничто, забывая, что то, что не есть как мир, может быть как не- мир [206] .

[205]

Здесь корень ложного страха теизма перед утверждением безграничности мира. Мир ограничен Богом, т. е. Нечто, что понимается как его ограниченность. Наоборот, атеизм часто путает безграничность с бесконечностью: мир ограничен ничем, т. е. не ограничен, и это понимается как его бесконечность. На самом деле конечность не исключает (а может быть, и включает?) безграничность. — Обдумать!

[206]

Спор о бесконечности лежит в основе всех споров теизма с атеизмом (конечно, далеко не всегда explicitй). Атеист считает, что теист в смертельном ужасе выдумывает «иной мир», но бесцельно, так как к (миру + Бог) применимо все то, что применимо и миру: все конечно. Теист полагает, что атеист в смертельном ужасе не видит Бога; (мир + Бог) бесконечен, потому что Бог бесконечен (я сам бесконечен потому, что мне дан Бог, т. е. только в данности Бога мне дана бесконечность вообще и моя — душа — в частности. Ср. Descartes'a [Декарта]). Здесь примешивается иногда и религиозный момент: теист думает, что атеист не видит Бога, потому что слишком связан с миром; «иное» мира для него равносильно ничто; выход из мира для него ужасен, а ужас этот делает его слепым для познания Бога. Наоборот, религиозный атеист иногда воспринимает теизм как антропоморфизм, т. е. несвязанность с миром.

Это внемирское Нечто и есть Бог. Он не сливается с миром потому, что Он бесконечен и как таковой не противостоит (вместе с миром и сливаясь с ним в этом противостоянии) ничто, а включает его. Мирское нечто не заполняет и не может заполнить ничто именно потому, что оно конечно. Божественное же как бесконечное его заполняет и в этом заполнении ничто онтологический смысл Его бесконечности [207] . И только в этой заполненности бесконечностью ничто может быть тем, что оно «есть», т. е. небытием, не отсутствием чего-либо, а самим отсутствием; небытие может «быть» ничем только потому, что его нет, а его нет только потому, что все заполнено Божественной бесконечностью. Атеист онтологизирует ничто, когда думает, что оно «дано» ему в данности конечности. На самом деле ничто не может быть дано, раз его нет, а конечность дана не в данности «противостояния» ничто, а в данности противостояния бесконечности Бога [208] . Мир дан теисту как «иное» Бога и в этой данности он дан как конечный; человек дан себе как конечный только как «человек в мире», т. е. как отличный от «человека в Боге»; в Боге нет смерти, и данный себе в Боге человек дан себе как бессмертный и бесконечный [209] , и эта данность есть не что иное, как непосредственная данность бесконечности (Бога).

[207]

Математическое отражение (конечное) с х 0 = 0, но х О неопределенное выражение. Бог, как ens realissimus [вещь, обладающая наивысшей степенью реальности (лат.)]:ничто — возможность бытия; Бог заполняет ничто — в нем реализованы все возможности; конечное не заполняет — оно не реализует всех (своих) возможностей, может (безгранично) изменяться. — Математически включение ничто означает непрерывность. Punkt — «kontinuum» потому не kontinuum, что хотя точки и ничем не разделены (кроме « всех» точек прямой в ней нет других точек, могущих их разделить), но они, как точки, все же разделены и именно «ничем». Kontinuum же включает и это разделяющее точки ничто, в результате чего исчезают сами точки (даже и ограничивающие «непрерывный» отрезок, поэтому kontinuum действительно kontinuum только как нераздельное однородное целое; бесконечность всегда непрерывна и как таковая только одна — единственная это «пустое» т. е. евклидовское «пространство» — R —, в котором dx = 0 потому что dx = 0 так как в нем ничего нет, нет тех точек, между которыми есть ; кривизна =О, но 0 не мера кривизны, а выражение ее отсутствия, отсутствие всего, т. е. пустоты; —?? — Обдумать!! — Бесконечность включает ничто: на этом основании утверждение, что Бог — «Ничто», т. е. Бог «выше бытия и небытия», и т. д.

[208]

На первый взгляд теизм снимает атеистический парадокс «данности» ничто. Но, во — первых, атеист скажет, что теист понимает ничто как нечто, а это нисколько не избавляет его от проблемы «данности» ничто, которое не аффицируется накоплением нечтости. (Если теист скажет, что ничто «дано» ему в Боге, как заключенное в бесконечность, то атеист ответит, что это не настоящее ничто; это последнее всегда «противостоит» нечто, которое поэтому всегда конечно; включенное в бесконечность ничто на самом деле нечто, но «бесконечность» противостоит ничто, и потому на самом деле конечно). Во — вторых, он скажет, что данность бесконечности не менее парадоксальна, чем «данность» небытия.

[209]

Тем не менее не только человек, но и его душа не Бог. Здесь трудность теизма. Он не Бог потому, что он дан себе как бесконечный только в данности ему Бога, который как данный ему от него отличен.

Таким образом, онтологическая сущность спора теизма с атеизмом сводится к спору о бесконечности [210] . Для атеиста нет данности бесконечности. Всякое нечто, которое дано ему, дано как нечто лишь в противостоянии ничто, т. е. дано как конечное. Поэтому если «Бог» и дан атеисту как нечто, то не как «иное» нечто, а как конечное и мирское. Вне мира, который непосредственно дан как конечный, ему «дано» только ничто, которое ни конечно, ни бесконечно, раз его вовсе нет. «Бесконечность» он знает только как безграничность (мира), и утверждаемая теистами «актуальная» бесконечность Божественного, которая включает ничто, а не противостоит ему, в его глазах не парадокс, а включающая логическое противоречие и потому недопустимая конструкция. Наоборот, теисту непосредственно дана «актуальная» бесконечность, которая для него таким образом (пусть парадоксальный) факт. Мир дан теисту и атеисту «изнутри» как нечто безграничное. Атеисту он дан «снаружи» как конечное в его противостоянии ничто. Теисту тоже мир как таковой дан как нечто конечное, и как конечный он дан и ему «снаружи». Но данность «снаружи» для него не что иное, как данность «извне»: одновременно с конечностью мира ему дана бесконечность Бога, который есть Нечто, а не ничто, но, как нечто бесконечное, «иное» Нечто, радикально отличное от конечного нечто мира. Это противостояние Бога и мира как бесконечного и конечного непосредственно дано теисту (в данности конечности мира или, наоборот, конечность мира дана ему в бесконечности Бога), и критика атеиста может ему в крайнем случае только показать парадоксальность этой данности. Отрицание же атеистом самого факта этой данности в глазах теиста не что иное, как слепота, неполнота интуиции атеиста [211] .

[210]

Может показаться, что идея бесконечности не исчерпывает идеи Бога. Конечно, исторически (и психологически) теология не всегда включает идею бесконечности и никогда не исчерпывается ею. Но онтологически эта идея лежит в основе всякой теологии. Феноменологически Бог дан в данности бессмертия души и наоборот, что и значит онтологически, что данность Бога есть данность бесконечности и наоборот. Отличие Бога от бесконечности кажется очевидным потому, что обычно, говоря о Боге, имеют в виду Бога религиозного теизма. Но я говорил об онтологии, т. е. о бытие Бога как такового, вне зависи- хмости от той роли, которую он играет в религиозной, научной и т. д. установке. Уже отождествление «научного Бога» с бесконечностью шокирует гораздо меньше (хотя и этот «Бог» не исчерпывается идеей бесконечности). — Исторически финитизм был всегда родственен атеизму, а инфинитизм — теизму. Но здесь обычно путались понятия бесконечного и безграничного. (Например, научные утверждения «бесконечности» мира совместимы с атеизмом, так как эта «бесконечность» на самом деле только безграничность.) Противопоставление Hegel'eM [Гегелем] (впрочем, это вполне ясно формулировал еще Descartes [Декарт]) актуальной бесконечности «дурной» (бесконечности) вполне верно, но совершенно недостаточно. (Здесь я не претендую добавлять что-либо существенное к сказанному до меня!) — Следует ли из сказанного, что Mengenlehre [теория множеств ( нем.)] [— это] теология? Если да, то она, конечно, онто — тео — логия. Но возможно, что надо различать теистическую и атеистическую Mengenlehre (и математику вообще, как и всю науку). Несомненный теист Cantor [Кантор] отличал Божественную Бесконечность от всех иных (прочесть его работы!), но потом об этом забыли. Бесконечны ли N'h W'h, или только безграничны? Скорее последнее, ибо ни на одном из них мы не можем остановиться. N «бесконечен» по отношению к безграничному ряду чисел 1, 2, 3… (так сказать в себе), но ряд N'ob только безграничен (N ₀, N.. N…). В этом отношении N принципиально не отличается от любого «конечного» числа. Число точек в отрезке «актуально бесконечно», но раз есть отрезок, значит, есть и возможность добавлять точки, т. е. есть безграничность этого «бесконечного». Значит не — безгранично только «одно» бесконечное (Menge aller Mengen [множество всех множеств ( нем.)]'? Это понятие парадоксально потому, чтооно должно мыслитьсякак нечто непрерывное, что исключает всякие Mengen), а именно Божественно Бесконечное Cantor[a] [Кантора]; даже Mengenlehre [— это] онто — теология.Так ли это??

[211]

Если теист допускает, что атеист имеет полную интуицию, то атеизм кажется включающей логическое противоречие («данность» ничто) и потому недопустимой интерпретацией этой интуиции.

Такова (в кратком, неполном и очень поверхностном изложении) онтологическая сущность спора теизма и атеизма. Я не буду сейчас подробнее его излагать и анализировать. Не буду также исследовать парадоксы теизма и атеизма, попытки их рационализации с одной и их использования как полемические аргументы с другой стороны. В заключение я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что спор теизма и атеизма не совпадает со «спором» религиозности со светскостью [212] . Правда, он фактически обычно имеет как раз этот характер; обычно светский атеист спорит с религиозным теистом. Но принципиально возможна и обратная картина, когда религиозный атеист (например, буддист) спорит со светским теистом. Спор же может, наконец, быть как внутрирелигиозным, так и чисто светским. Это не надо, конечно, понимать так, как будто спор атеиста с теистом есть чисто абстрактный спор, не имеющий никакого отношения к спору религиозного человека со светским. Я уже говорил, что фактически существуют и спорят не теизм и атеизм, а теисты и атеисты как живые люди. Теист живет в теистическом мире [213] , атеист — в атеистическом, и каждый из них может жить в своем мире (не исключительно, конечно, а только преимущественно) как ученый, активный человек, homo reli giosusи т. д. Теизм ученого (для ученого) например не совпадает с теизмом homo religiosus, Бог науки не то же самое, что Бог религии, но это все же Бог. Точно так же и атеизм различных установок не идентичен, но это все же атеизм. Поэтому и имело смысл говорить о теизме иатеизме вообще. Понятые таким образом теизм и атеизм, конечно, абстракции: это лишь общий фон и тонус теистических и атеистических мировоззрений, общее тех формальных рамок, которые заполняются живым содержанием различных теистических и атеистических установок. Если спор теизма с атеизмом и ведется иногда (устно или письменно) в сфере абстракции, например как спор онтологического инфинитизма с финитизмом, то и в этом случае за спором стоят живые люди, так или иначе установленные в своих мирах, и этот спор только тогда имеет настоящую цену, если он фундирован в этих живых людях.

[212]

«Светскими» я называю все те установки, которые не являются религиозными (за исключением философской «установки», которая, в идеале, вообще не «установка», а «полная жизнь»). Об этих установках я хочу говорить в главе II.

[213]

«Мир» в широком смысле слова, включающий и Божественное.

Одним словом, чтобы вполне понять, что такое теизм и атеизм, надо понять живого теиста или атеиста и прежде всего себя самого (как теиста или атеиста [214] ). Но это понимание, с одной стороны, обуславливающее всякое другое, с другой стороны, немыслимо без понимания тех общих абстрактных рамок, которые так или иначе заполняет живой человек, которого мы хотим понять. Такому абстрактному пониманию и посвящена эта книга. В этой первой главе я пытался (все очень неполно, поверхностно и несовершенно [215] ) «показать» основную атеистическую интуицию, феноменологически описать ее и онтологически анализировать (здесь, как и в дальнейшем, контрастируя атеизм с теизмом). В этом должно было раскрыться то общее, что свойственно всем атеистам и отличает их от теистов. Во второй главе я хочу определить основные жизненные установки, способы жизни в мире, независимо от того, теистический он или атеистический. В дальнейшем я попытаюсь описать те формы, которые принимает атеизм в этих основных установках (научный, активный и т. д. атеизм), контрастируя его с соответствующими формами теизма. В третьей главе я намереваюсь говорить о светском, в четвертой о религиозном атеизме. Таким образом мы ближе подойдем к конкретной действительности, хотя, конечно, все еще будем находиться в сфере абстракции. Только в отношении религиозного атеизма я думаю (во второй части четвертой главы) сделать шаг дальше и проанализировать конкретную атеистическую религию (буддизм). Религиозныйатеизм я выбираю потому, что вопрос теизма и атеизма нам ближе всего в его религиозной форме. Очень часто теизм идентифицируется с религией, и хотя это неверно [216] , но тем не менее не случайно. В теории надо было бы, конечно, проанализировать всю историю человечества нод углом зрения теизм — атеизм, но об этом не может быть и речи; поэтому я ограничиваюсь анализом одной атеистической религии, но и этот анализ очень поможет понять сущность атеизма вообще. Наконец, опять же в принципе, мы должны бы закончить описание конкретного, живого атеиста, что и было бы настоящей философией атеизма [217] . Но и об этом здесь не может быть речи. В последней (пятой) главе я лишь попробую выяснить смысл всего предшествующего (философия атеизма), поставить, если и не решить, вопрос о правоте, наметив основные черты атеистической философии (включающей, конечно, и философию атеизма, в частности онтологию первой Главы), и, наконец, указать на идеал человека (философа), живущего «полной жизнью» и данного самому себе как атеист.

[214]

Так, как я уже говорил, человек до самой смерти не знает, кто он, где он, фактически никогда и не знает до конца, что такое теизм и атеизм. И это знание, как всякое знание вообще — несовершенно, ибо незавершенно (и незавершимо?). — Такое самопонимание, с одной стороны, завершение атеистической (теистической) жизни в атеистическом (теистическом) мире, а с другой, настоящая философия атеизма (теизма), которая есть не что иное, как данность живущего «полной жизнью» человека самому себе себя как атеиста (теиста). Это — идеал.

[215]

Ведь эта книга только эскизмоей фантазии без решения вопроса о правоте атеизма или теизма. — I. «Философия несуществующего» (онтология); И. Философия существующего: 1. Наука 2. Активная установка 3. Эстетика и Этика 4. Религия и Мистика; III. Философия философии.

[216]

Это утверждение пока голословно. Пояснить его можно только описанием религиозного феномена, показав, что последний не включает необходимо момента теизма (и что, наоборот, атеизм не исключает религиозность). Это задача главы II. Пока ограничусь указанием на два исторических примера: система Аристотеля — арелигиозный <?> теизм, Буддизм — атеистическая религия. — Включить конец этой главы во Введение, и переделать ее всю в соответствии с новым планом!

[217]

Если настоящий философ атеист, то эта книга, написанная им, одновременно философия атеизма и атеистическая философия; она же, в сущности, и философский атеизм, т. е. данная себе самой «полная жизнь» атеиста. Но это идеал.

14/Х/31

Глава I: 123, 1/3 стр. писал с 2/VIII/31 по 14/Х/31.

(лист 1–31) в течение 145, ¹ / ₂ часов, что составляет 0,84 стр. в час.

Расшифровано и перепечатано Н. Ивановой и Ю. Кузнецовой. Май 1987 г.

Религиозная метафизика Владимира Соловьева [1]

Роль метафизики в творчестве Соловьева очень значительна. Она составляет центр тяжести и основу всей его мысли, и только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом. Именно в ней следует искать то, что дает оправдание всем соловьевским теориям. Именно благодаря ей можно уловить связующую эти различные учения нить, образующую однородное и упорядоченное целое, к которому только и можно применить название «философской системы». Смысл и значение всех видоизменений соловьевской мысли можно понять, опять-таки лишь обращаясь к отправной точке мысли Соловьева — его метафизике.

[1]

A. Kojevnikoff, La mitaphysique religieuse de Vladimir Soloviev, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses(Strasbourg), vol. 14, № 6, 1934, p. 535–554, vol. 15, № 1–2, 1935, p. 110–152. Перевод с франц. A. П. Козырева.

Библиографическое примечание.

Сочинения Соловьева, написанные по — французски и опубликованные во Франции:

1. Le Saint-Vladimir et Г Etat chrйtien. «L’Univers», numйros des 4, 11, 19 et 22 septembre 1888.

2. L'idйe russe.Paris, 1889.

3. La Russie et l'Eglise universelle. Paris, 1889 (3 ed., 1923).

Французские и немецкие переводы:

1. Sйverac,V. Soloviev. Choix de Textes. Paris. 1910.

2. Soloviev, Trois entretiens. Trad, par Tavernier. Paris. 1916.

3. Solovieff, Ausgewдhlte Werke. Aus dem Russischen von Harry Kцhler, [том I (Iena, 1914) включает: «Духовные основы жизни», «Тайна прогресса», «Воскресные письма» и «Пасхальные письма», «Три разговора»; том II (Iena, 1916): «Оправдание добра»; том III (Stuttgart, 1921): «Чтения о Богочеловечестве»; том IV (Stuttgart, 1922) «Национальный вопрос в России» (1–й выпуск, гл. I-II и IV-VI; 2–й выпуск, гл. I-II), «Русская идея»; «Об упадке средневекового миросозерцания»].

4. Solovieff, Judentum und Christentum. Ub. von Keuchel. Dresden, 1911.

5. Solovieff,Das Befreiungswerk der Philosophie. Ub. von Keuchel. Berlin, 1911.

6. Solovieff, Russland und Europa. Ub. von Kцhler. Iena, 1917.

7. SolowiewyDrei Heden dem Andenken Dostojewskis gewidmet. Ub. von Galin. Berlin, 1921.

Центральное положение метафизики станет ясным, если совокупность соловьевских работ рассмотреть в хронологическом порядке. Их можно разделить на три группы, соответствующие трем периодам литературной деятельности философа. В первый период Соловьев публикует серию произведений, представляющих историко — критическое введение в его метафизическую систему: показывая невозможность скептицизма, материализма и позитивизма, изучая внутреннюю диалектику философских проблем, анализируя историю философии, наконец, рассматривая в его единстве процесс исторической эволюции человечества, Соловьев надеется доказать необходимость появления религиозной и мистической метафизики — синтеза и завершения всех предшествующих философских усилий. Более того, он считает себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная метафизика должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной метафизикой. Затем, во втором периоде (наиболее коротком из трех) Соловьев дает изложение основных черт своей метафизики, причем с самого начала это изложение имеет характер полной и завершенной системы. Наконец, в последнем, намного более продолжительном, периоде, он как будто теряет интерес к теоретическим и собственно метафизическим вопросам: в нескольких книгах и многочисленных статьях, напечатанных едва ли не где придется, он развивает свою этику и эстетику, свою философию истории, свою теорию любви, свой теократический идеал, свои церковные и политические идеи… Но все эти учения представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей. Лишь отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понятьистинный смысл и подлинные основания его ответов. И напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе. Таким образом, метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений.