Атеизм и другие работы

Значение диалектики «другого» яснее проявляется позже, когда Соловьев отождествляет «другое »с «Душой мира», «Софией» или «идеальным Человечеством» (см. ниже, разд. III). Но чтобы понять истинный смысл учения об Абсолютном, которое мы только что кратко изложили, надо с самого начала знать, что «другое» есть начало мира, сущность Человека или Человечества.

Поскольку мы уже теперь можем утверждать, что «другое» в метафизике Соловьева представляет абсолютное первоначало мира или, если угодно, представляет мир в Абсолютном, то надо поостеречься отождествлять его с эмпирическим миром. Пока мы рассматриваем учение о Боге, сама идея внебожественного мира нам остается неизвестной.

Этого не следует терять из виду, изучая учение об идеяхСоловьева. Иначе есть опасность плохо его интерпретировать, тем более что высказывания Соловьева не всегда точны. Он действительно отправляется от эмпирического мира, но в этом можно видеть лишь методологическую уловку: именно Абсолютное остается единственным предметом его анализа.

В своем учении об идеях Соловьев следует «индуктивному методу», исходя из эмпирической данности и рассуждая следующим образом.

Конечно, эмпирический мир есть наше представление, но не только, ибо тот факт, что некоторые из наших представлений не могут быть ни созданы, ни видоизменены по нашему вкусу, доказывает, что они должны иметь объективную и независимую от нас причину [15] . Поскольку представления множественны, то и причина этих представлений, объективная реальность, также должна быть множественна. За феноменами имеется, таким образом, «совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных», которые являются последними и неподвижными, то есть неразложимыми и неделимыми, элементами всей реальности. Следовательно, эти элементы могут быть названы атомами. Только эти атомы и имеют объективную реальность, все остальное является только явлением или представлением.

[15]

Видно, что мысль Соловьева отчетливо реалистична. В своей статье «О действительности внешнего мира» (1875) он стремится к оправданию метафизического реализма. Впрочем, находящиеся там аргументы лишены интереса, являются достаточно упрощенными и малооригинальными.

Разумеется, это положение Соловьева не имеет ничего общего с материализмом. С помощью ряда аргументов, которые весьма напоминают софизмы и о которых мы здесь умолчим, он доказывает нам, что эти «атомы» нематериальны, поскольку им не может быть приписано ни одно из свойств материи (непроницаемость, твердость и т. д.). Это динамическиеатомы, «действующие или активные силы, и все, что существует, вышло из их взаимодействия». Однако «для того, чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремитьсяот себя, стремиться наружу. Для того чтоб воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлениии в представлении» [16] .

[16]

Соловьев Сочинения в 2 т. Составление Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского. М.: Правда, 1989. Серия «Из истории отечественной философской мысли». Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. Приложение к журналу «Вопросы философии». (Далее цитируется как: Соловьев, Прилолсение к ВФ. — Прим. пер.),т. 2, с. 50–51.

Этой трудно передаваемой по — французски игрой слов [17] Соловьев хочет показать необходимость приписывать «динамическим атомам» некую разновидность воли исознания. Помысленные таким образом атомы не могут рассматриваться как простые центры сил: они есть «живые элементарные существа или то, что со времени Лейбница получило название монад» [18] . Но, в отличие от Лейбницевых монад, у монад Соловьева есть «окна»: они реально действуют друг на друга. Это взаимодействие монад предполагает их качественные различия, ибо они могут стремиться одна к другой лишь в том случае, если каждая из них сможет дать другой то, что У нее отсутствует. Таким образом, монады оказываются качественно определены, и качественное определение каждой отдельной монады несомненно должно быть столь же вечным и неизменным, как и сама монада. Однако такое абсолютное качествосущества, определяющее его содержание и ценность как для себя, так и для других, и обнаруживающее свойственный ему вечный характер, есть то самое, что Платон назвал идеей.Таким образом, реальная сущность, объективная причина явлений есть не только динамический атом и монада, но еще и идея.

[17]

В русском языке слово «стремление» имеет двойное значение — динамической тенденции и желания; глагол «представлять» может быть интерпретирован как пред — ставлять — т. е. ставить вперед (ср. немецкие слова Strebenи vorstellen= vor — (sich) — stellen).

[18]

Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 52.

Эту «идею» не следует смешивать с общим понятием. У идеи нет соответствующего ей класса предметов, но каждое существо имеет свою собственную идею и является ею. Подобно тому как всякая человеческая личность помимо меняющегося эмпирического характера имеет нечто неизменное, самотождественное и представляющее саму сущность личности, всякий предмет также имеет идею, которая, с одной стороны, придает ему его индивидуальный характер, и с другой стороны, определяет место, занимаемое этим предметом в совокупности всех существ. «Субъективная идея» и есть индивидуальный характер существа, принадлежащий ему одному. Совокупность его отношений с другими существами составляет его «объективную идею», которая, впрочем, является «полным проявлением или осуществлением» «субъективной идеи». Кроме этих индивидуальных идей (субъективных и объективных) есть, правда, общие идеи, соответствующие все более и более обширным группам индивидуальных идей; и совокупность идей, идеальный Космос, имеет структуру, аналогичную универсуму общих понятий. Но если в этом общие идеи и общие понятия похожи, тем не менее они радикальным °бразом различаются. Так, если содержание понятия обратно пропорционально его объему, то содержание идеи тем богаче, чем шире ее объем. Это различие происходит от того, что идеи, будучи в отличие от понятий монадами, являются активными субъектами. Общие идеи как таковые находятся в деятельном взаимоотношении с частными идеями, которые ими объединяются и покрываются, и сами они тем самым внутренне обогащаются и определяются.

Таким образом, идеи не являются понятиями: всякая индивидуальная или общая идея являетсясубъектом или, как говорит Соловьев, имеет субъект в качестве подлежащего (субстрата). Однако, следуя ему, эти идеи являются не только абстрактными субъектами, наделенными некоей разновидностью воли и сознания (монадами). Они еще и настоящие живые и конкретные личности, сознающие себя.

Соловьев доказывает личный характер идей с помощью достаточно странного, смутно напоминающего гегелевское, рассуждения, сводящегося к следующему. Идея, по его словам, отличается от всех других идей не только для других и мысленно, но еще и для себя и реально. Таким образом, «носитель этой идеи или субъект ее (точнее — идея как субъект) долженотличаться от других субъективно илипо существованию, т. е. должен иметь собственную, особенную действительность, быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью» [19] .

[19]

Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 66–67.

Если мы применим теперь это рассуждение к наиболее общей, то есть абсолютной или всеединои идее, которая поглощает и включает в себя все остальные (к идее Бога и Любви), то мы обнаружим, что «она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая и всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся» [20] .

[20]

Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 67.

Эти рассуждения Соловьева могут, конечно, показаться абстрактными и малодоказательными, но основной мотив и смысл его учения не становятся от этого менее ясными. Достаточно вспомнить, что мы пока рассматриваем учение об Абсолютном.

Всеединая идея содержит в себе и представляет собой множественность бытия. Однако нам известно, что в учении об Абсолютном множественность бытия есть «все» всеединства, «содержание» Абсолютного. Описание идеального космоса или абсолютной идеи есть не что иное (и Соловьев сам косвенно говорит об этом) [21] , как новое, более богатое и более полное определение содержания Абсолютного, «другого» или materia prima.Кроме того, нам известно, что Абсолютное как таковое есть «субъект», «источник» или «подлежащее» бытия, т. е. «содержание» его или его «другого». Значит, говорить о субъекте, подлежащем абсолютной идее или, что то же самое, об абсолютной идее как субъекте, означает говорить о самом Абсолютном как таковом; а говорить, что этот субъект является личностью, означает, таким образом, утверждать, что Бог является не абстрактным Абсолютом, но конкретной и реальной личностью.

[21]

См. т. И, с. 298 и сл. 1–го издания Сочинении.

Итак, учение об идеях имеет у Соловьева двойную цель. С одной стороны, оно дополняет и завершает учение об Абсолютном, показывая, что содержанием Абсолютного является идеальный космос, совокупность активных и личностных идей, составляющих посредством их взаимодействия всеединыи организм, имеющий сходную с универсумом общих понятий структуру. С другой стороны, внутренняя диалектика учения об идеях показывает, что, отправляясь от абстрактного понятия об Абсолютном, она с необходимостью приходит к идее личного Бога [22] .

[22]

По поводу учения об идеях см.: т. III, с. 44–64 1–го издания Сочинений. В своем учении об идеях Соловьев обращается к авторитету Платона и Лейбница; с еще большим основанием он мог бы обратиться к неоплатоническим учениям. Но нет необходимости идти столь далеко в поисках его истоков; сочинения Шеллинга могли дать ему все необходимое (см., например, диалог Шеллинга «Бруно»).

II. Божественная Троица

Для Соловьева его метафизика является лишь рациональным и систематическим выражением истин, открывшихся в религии. Это тождество метафизики и религии выражается не только в тождестве их объектов и содержания. Оно передается также и в том, что этапы диалектического развития метафизического учения о Боге соответствуют частным истинам, заключенным в разных исторических религиях, которые, со своей стороны, представляют собой последовательные этапы получаемого человечеством на протяжении его истории откровения. Так, абстрактное понятие об отличном от бытия Абсолюте соответствует истине, заключенной в индийской религии; учение об идеях воспроизводит содержание истины, открытой грекам, и понятие о личном Боге представляет главную истину иудаизма. «Диалектика другого», отождествляющая в их различии идеальный космос и божественную личность, представляет, таким образом, синтез истин, открывшихся грекам и иудеям. Однако, по Соловьеву, такой синтез уже был реализован в истории в неоплатоническом учении, которое постигло Абсолютное как Троицу Идея божественной Троицы, истина, характерная для неоплатонизма, необходимым образом должна проявиться в метафизике как новый этап «диалектики другого», дополнив, таким образом, понятие обАбсолютном, уже постигнутом как идея и личность.