Атеизм и другие работы

И действительно, Соловьев надеется вывестй свое учение о Троице (по его мнению, лишь воспроизводящее неоплатоническое и, следовательно, совершенно независимое от христианского откровения) из диалектического анализа понятия всеединства, которое, как нам известно, представляет собой единство Абсолютного как такового и его «содержания» или его другого.

Анализ показывает, что это единство, т. е. действительное отношение между Богом и его содержанием, является диалектическим или тройственным. Бог, существуя, обладает своим содержанием (полнотой бытия). Следовательно, «чтобы утверждать ее как свое, он должен обладать ею субстанциально, т. е. быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте» [23] . В этом первомположении божественного существования все содержится в Боге, и один только Бог существует актуально. Но чтобы божественное содержание стало действительным (и оно должно стать таковым, поскольку, не имея действительного содержания, Бог свел бы себя к небытию), Бог должен не только содержать его в себе, но иутверждать для себя, то есть он должен представлять или противопоставлять его как другое. В этом втором положении существования содержание не является больше скрытой в Боге потенцией; оно выступает как некоторая идеальная или представленная действительность (царство идей или идеальный космос). Таким образом, утверждая или противопоставляя себе свое содержание, Бог лишь утверждает самого себя, и в этом утверждении Абсолютного через полагание другого заключается сущность третьего положения божественного существования.

[23]

Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 81.

Итак, надо различать три положения Абсолютно — сущего, понимая его существование как действительное отношение между личным Богом и его содержанием. Но поскольку речь все время идет об одном и том же содержании, которое является содержанием самого Бога, то очевидно, что эти три положения «по — разному, но в равной степени выражают полноту божества», или, иначе говоря, каждое из этих положений является самим Богом. Однако Бог как единыйвечный субъект, конечно, не может одновременно скрывать свое содержание в себе, противопоставлять его себе и обретать себя в нем как в самом себе. Речь здесь не идет ни о различении частей в пространстве, ни о последовании фаз во времени, поскольку категории пространства и времени не применимы к Абсолютному. Чтобы избежать противоречия, надо предположить «в абсолютном единстве божественной сущности три субъекта или ипостаси», которые совечны и каждая из которых выражает всю полноту божества. Поскольку божество является личностью, то каждая из трех ипостасей тоже личность. Но это различение трех божественных ипостасей ни в малейшей степени не нарушает абсолютное единство Бога. Надо только признать, что это ипостасное единство должно быть определено как Троица [24] .

[24]

См. относительно предшествующего: т. I, с. 357 и след. 2–го издания Сочиненийи т. III, с. 77–88 1–го издания Сочинений,а также «Россию», с. 205–215 и 218–221.

Мы уже сказали, что по Соловьеву, его учение о Троице имеет в качестве единственного источника неоплатоническое учение. Однако достаточно даже самого поверхностного сопоставления двух учений, чтобы констатировать, что это утверждение абсолютно не соответствует действительности. Между этими двумя учениями есть, конечно, некоторое родство, но оно исключительно расплывчато и легко объяснимо тем, что неоплатонизм оказал сильное влияние на всю христианскую философию. Таким образом, нет доказательств тому, что Соловьев напрямую черпал из сочинений Плотина и его последователей. Напротив, его зависимость от христианской догматики слишком очевидна, чтобы на этом настаивать.

Но Соловьев вдохновлялся не только догматикой в собственном смысле слова. Непосредственным источником его метафизики как в этой, так и в других ее разделах, служат умопостроения немецких идеалистов. Но Соловьев использует не столько сочинения Шеллинга, учение которого о Троице заметно отличается от соловьевского [25] , но «Лекции по философии религии» Гегеля. В первом изложении своего учения, в «Началах», он воспроизводит Гегеля почти текстуально [26] . И хотя в «Чтениях» и в «России» заимствования менее непосредственны, все-таки гегелевское происхождение диалектики, ведущей к различению трех «положений» в Абсолютном, и самих терминов, характеризующих эти положения, от этого не становится менее очевидным.

[25]

Учение о Троице, которое находится в «положительной философии» Шеллинга (см. т. IV, с. 65 и сл. 2 отдела Sдmtliche Werke),существенным образом отличается от соловьевского. Напротив, учение о «потенциях» в «Отрицательной философии» было им частично использовано; правда, он не допускает четвертую «потенцию», которую Шеллинг вводит вслед за Беме (см.: 2 отд., т. I, с. 286 и сл. и 399 и сл. Werke).

[26]

Ср., например, т. I, с. 369 и сл. 2–го издания СочиненийСоловьева и т. XII, с. 184 и сл. WerkeГегеля (Берлин, 1832). Со своей стороны, Гегель продолжает здесь традицию немецкой мистики.

Соловьев тщательным образом избегает указаний на настоящие источники своего учения о Троице. Он даже немало настаивает на кажущейся ему независимости этого учения от христианского. По его мнению, оно необходимым образом вытекает из предшествующего развития учения об Абсолюте и ничего не заимствует у христианства. Эта без сомнения искренняя иллюзия показывает, до какой степени его мысль изначально была пронизана догматикой. Все заключенные в догматах истины, включая истину догмата Троицы, он надеялся обрести в своей собственной мысли, основанной, разумеется, на личном религиозном опыте. Он даже утверждал, что сами имена, приписываемые догматами божественным ипостасям, могут быть найдены независимо от богословской традиции. Он считал, что имена отца, сына и духа применимы к конечным существам лишь очень несовершенным образом, ибо ни одно из них в полной мере не обладает теми свойствами, которые предполагаются в понятиях, обозначаемых этими словами. Напротив, эти свойства в полной и совершенной мере выражаются ипостасями божественной Троицы. Значит, вполне естественно называть их Отцом, Сыном и Святым Духом [27] .

[27]

См. «Россию», с. 215–218.

Подобное рассуждение вполне естественным образом приводит к другому наименованию ипостасей. Самонаблюдение открывает нам три явления, которые мы называем соответственно «волей», «мыслью или представлением» и «чувством». Но анализ сущности этих феноменов показывает, что в конечном существе, способном к самонаблюдению, эта сущность реализуется весьма несовершенно. Напротив, свойства, которые мы необходимым образом приписываем божественным ипостасям, в точности соответствуют характерным для сущности данных феноменов свойствам.

Таким образом, в первом способе своего бытия Абсолютное отличается от своего другого и является его причиной и началом. Но быть источником своего другого характерно для воли. Значит, первая ипостась может получить название божественной воли. Но полагая посредством воли свое другое, Абсолютное отличается от него во втором способе своего бытия: оно ставит его перед собой или представляет его себе [28] . Значит, вторая ипостась является божественной мыслью или представлением. Наконец, другое, представленное Богом, воздействует на него и посредством этого взаимодействия Бог обнаруживает себя в другом и другое в себе. «Действуя друг на друга, они становятся друг для друга ощутительными:таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия есть не что иное, как чувство» [29] .

[28]

Здесь мы снова встречаем столь часто употребляемую Соловьевым игру слов (см. прим. 19 к с….).

[29]

Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 98.

Определив три ипостаси как волю, как мысль и как чувство, мы обогащаем нашу идею Бога, так как получаем возможность использовать данные самонаблюдения (всячески стараясь устранить все, что относится к конечной и несовершенной природе человека). А психологическая интерпретация Троицы позволяет, в свою очередь, дополнить учение об идеях.

Три ипостаси есть не что иное, как способыотношения Бога к своему другому или своему «содержанию»; прибегая к психологической интерпретации, мы можем сказать, что в первой ипостаси Бог желает свое «содержание», во второй — он его представляет и в третьей — чувствует. Однако мы знаем, что «содержанием» Бога является идеальный космос или абсолютная всеединая идея. Именно эту идею Бог предвечно хочет, мыслит и чувствует в триедином акте. Следуя Соловьеву, «в первом отношении, т. е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою» [30] . Абсолютная идея раскрывается здесь, таким образом, как Благо, Истина и Красота. Но поскольку во всех божественных ипостасях проявляется одна и та же божественная сущность, то Благо, Истина и Красота не могут реально различаться, а представляют лишь три различные проявления одного и того же существа, являющегося по Соловьеву абсолютной любовью. «Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности или первоначальный источник любви. Благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое,т. е. как любимое, — следовательно, здесь мы имеем любовь в особенном и преимущественном смысле как идею идей: это есть единство существенное.Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» ³¹ . Взаимное отношение этих трех проявлений всеединой идеи может быть выражено так: «Абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте» [32] .

[30]

Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 100–101.

[32]

См. т. III, с. 94–102 1–го издания Сочинении.См. также т. I, с. 360 и сл. 2–го издания, где эта часть учения об идеях развивается в немного отличной форме.

В конце концов, мы приходим к следующему результату: всеединое Абсолютное есть живой и личный Бог, единый в трех лицах, в вечности осуществляющий в себе высшее Благо, абсолютную Правду и совершенную Красоту, желая, думая и мысля свое собственное содержание, которое является идеальным космосом или целостностью бытия.

III. Богочеловечество и Sofia

До настоящего момента соловьевская метафизика, по его собственным словам, была лишь «рационализацией и систематизацией» религиозных истин, данных в дохристианском откровении. Она могла быть развита и вне зависимости от христианских догматов. Но христианство, абсолютная и универсальная религия, включает в себя все истины предшествующих ему религий. Значит, та часть метафизики, которая систематизирует эти истины, не являясь, собственно говоря, христианской, тем не менее строго православна. Все, что в ней говорится о Боге, абсолютно истинно: она содержит истину и только истину.

Но эта часть метафизики не содержит всей истины. Христианство — не только синтез предшествующих ему и раскрывшихся в других религиях истин. Помимо них оно раскрывает свою собственную, новую истину, благодаря которой оно и является последней и абсолютной религией, полным и совершенным осуществлением и завершением раскрывающегося в исторической череде религий откровения. Эта новая истина открылась в личности Богочеловека Иисуса Христа, и только этой идеей Богочеловечества выражается всяистина о божественном бытии. Значит, если метафизическое учение о Боге стремится к полноте, то оно должно отдавать себе отчет в истине, открывшейся в христианстве. Иначе говоря, идея Бога в том виде, в каком мы рассмотрели ее до настоящего момента, должна быть дополнена идеей Богочеловечества. Учение о Богочеловеке, которое с систематической точки зрения последует учению о Троице, завершает развитие учения о Боге, делая его соответствующим христианской догматике. Таким образом, идея Богочеловечества является, с одной стороны, завершением и увенчанием метафизической теологии Соловьева. С другой стороны, как мы увидим в дальнейшем, оно является отправной точкой и основой его метафизического учения о мире. Эта идея является сводом, венчающим метафизическую систему Соловьева, и, тем самым, центром тяжести всей его философской системы вообще: это руководящая идея всей его мысли.

Учение о Богочеловечестве является не только наиболее важной частью метафизики. Это наиболее интересная, наиболее оригинальная и личная часть. Но в то же время и наиболее сложная часть. Ибо вопреки или, может быть, ввиду основной позиции Соловьева, она далека от ясности и однозначности. Это очаг, в котором концентрируются все противоречия, все антиномии соловьевской мысли, противоречия, которые он, как правило, не стремится примирить и Даже, как иногда кажется, не стремится отдать себе в Них отчет. Вне этих противоречий учение оказывайся запутанным и трудноуяснимым. Соловьев употребляет иногда образные и темные формулы, слишком заботясь о том, чтобы не разойтись с догматикой, и даже когда он оставляет эту заботу, его изложению не хватает ясности. В частности, и это важно, он не всегда достаточно ясно различает две различных формы своего учения: ту, что относится к учению о Боге, и где существование эмпирического мира не играет никакой роли, и ту, которая проявляется в или, точнее, как учение о мире.