Бытие как общение

Собирание вместе в братской любви, конечно же, не было христианским нововведением. В Римской Империи было обычным делом создавать"ассоциации", так что была потребность в особых законах относительно таких ассоциаций, называемых"collegia" [253] . Братская любовь, которая царила среди членов коллегии, была столь сильна и организована, что каждый из них ежемесячно вносил вклад в общий фонд и они обращались друг к другу со словами"братья"(fratres, sodales, socii) [254] . В отличие от язычников иудеи, которые жили в Римской Империи, были также организованы в особые общины во главе со своим собственным этнархом [255] и их братская любовь была так сильна, что в отдельных группах вроде эссеев они жили на принципах совместной собственности. Поэтому говорить о единстве ранних христиан в терминах братской любви означало бы упустить уникальный момент этого единства и возможно даже подготовить его под сравнение, из которого оно, конечно, многого не выиграло бы, особенно в свете таких свидетельств, которые дают тексты вроде Гал.5,5; 1Кор.11,12 и т. д.!

253

Таций,"Анналы", 14, 17; Плиний, 34, 97; Мекуций Феликс,"Окт."8–9; Ориген,"Против Цельса", 1, 1. Сравни И. Р. Вальтцинг,"Историческое исследование…"1, стр.113–129.

254

Сравн. Ф. Кс. Краус,"Братство"в"Реальной энциклопедии христианской древности"1, 1880, кол. 540.

255

Сравни Э. Шюфер,"История иудейского народа", 1914, стр.14–17.

Конечно существовало основное различие в вере, которое отличало христиан от их окружения [256] . Но существовала также определенная отличительность в способе их сбора, что не проходило незамеченным. Эта отличительность заключалась в составе этих собраний. В то время как иудеи основали единство своих собраний на расе (или, в более поздние времена, на более широкой религиозной общине, основанной на этой расе), а язычники — по профессии, христиане провозгласили, что во Христе"нет ни язычника, ни иудея" [257] ,"женщины или мужчины" [258] , взрослого или ребенка [259] , богатого или бедного [260] , хозяина или раба [261] и т. д. Конечно, если христиане вскоре пришли к тому, чтобы верить, что они составляют"третью расу", но это было сделано только для того, чтобы показать, что фактически это была"нерасовая раса", а народ, который, претендуя на то, что они являются истинным Израилем, провозгласили в то же самое время, что их не интересовала разница между язычником и иудеем, если они являлись членами христианской Церкви. Это отношение, которое превосходило не только социальные, но и природные разделения (такие как возраст, раса и т. д.), отражались по преимуществу в евхаристической общине. Очень многозначительно то, что в отличие от того, что делают Церкви сегодня в век, отмеченный трагической потерей первоначальной экклезиологией, никогда не было совершения Евхаристии специально для детей или для учащихся и т. д., как не было Евхаристии, которая совершалась приватно или индивидуально [262] . Такая практика разрушила бы именно кафолический характер Евхаристии, которая явилась"литургией", то есть"общественным делом для всех христиан одного и того же города, в который достаточно многозначительно — долгое время и в местах, переполненных как Рим во втором столетии, приходили люди из деревни, чтобы участвовать в Евхаристии [263] . Евхаристическая община в своем составе была кафолической общиной в том смысле, что она возвышалась не только над социальными, но и природными разделениями [264] , как это будет иметь место в Царствии Божием [265] , откровением и реальным знанием которого явилась эта община [266] .

256

Очень рано исповедания веры были присоединены к литургии, так что между ними было установлено взаимодействие. Сравни К. Федерер,"Литургия и Вера, богословско–историческое исследование", 1950, стр.59 и дал.

257

Гал.3,28; Кол.3,11. Сравн.1Кор.12,13.

258

Гал.3,28.

259

Мф.19,13. Сравн.14,21. Вопрос участия детей в евхаристических собраниях древней Церкви связан, конечно, с проблемой крещения детей в этот период, о чем все еще познавательным является труд Дж. Джеремиас,"Крещение детей в первые четыре столетия", 1958.

260

Иак.2,2–7; 1Кор.11,20 и далее.

261

1Кор.12,13; Гал.3,28; Еф.6,8.

262

Постепенная индивидуализация Евхаристии в связи с введением частных евхаристических молитв в структуре литургии и, наконец, с преобладанием на Западе"частной мессы"представляет собой историческое развитие, которое следует изучать в тесной связи с развитием экклезиологии.

263

Иустин,"Апол., 1, 67. Сравн. 65. Такая ситуация должна была продолжаться, по крайней мере, до середины третьего столетия, когда появляются первые указания формирования приходов. Вся эта проблема вместе с ее экклезиологическими исследованиями обсуждается в моем"Единство Церкви…", стр.151–188.

264

Сравн. выше, прим.37.

265

Мф.22,30; Мк.12,25; Лк.20,34 и далее.

266

Предпосылки веры и любви для общения создавали, конечно, ограничения для этой общины. Важно изучить, каким образом закрытая литургическая община, каковой, несомненно была ранняя Церковь, могла быть соотнесена с"кафолической Церковью". Об этом необходимо было бы специальное исследование. Сравн. труды В. Элерта,"Вечеря и церковная община в древней Церкви"главным образом на Востоке", 1954 и С. Л. Гринслейд, “Раскол в ранней Церкви"(даты нет).

Эта"кафоличность"евхаристической общины отражалась также в ее структуре. Насколько мы можем реконструировать эту общину из отрывочных свидетельств, которыми мы обладаем, мы можем увидеть, что в центре синаксиса всей"Церкви" [267] и позади"одного алтаря" [268] находился трон"одного епископа" [269] , расположенный"в месте Божием" [270] или понимаемый как живой"образ Христа" [271] . Вокруг трона располагались пресвитеры [272] , а около него стояли диаконы, помогающие ему в богослужении, а перед ним"народ Божий" [273] ; такое устройство [274] Церкви, которое было создано на основании обряда воцерковления (крещение — миропомазание) и считалось условием sine qua non, чтобы евхаристическая община существовала и выражала единство Церкви.

267

Смотри выше.

268

Связь"одной Церкви"с"одной евхаристией","одним епископом"и"одним алтарем", четко установленная в учении Игнатия (Филад., 4; Магн. 7, 2; Еф.5,2; Трал.7,2 и т. д.), продолжается через Киприана ("Еф.43,5;"О един.",17,14 и т. д.) в четвертый век с идеей"моногенес фисиастирион"(Евсевий,"Церк. история", X, 4, 68) и ряд глубоко значимых литургических видов практики вроде"ферментум","антименсион"и т. д..

269

Игнатий,"Филад.", 4. Сравни предыдущее примечание.

270

Игнатий,"Магн.", 6, 1; 3,1–2;"Трал.",3,1.

271

Идея, что епископ является"образом Христа"существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравни"Псевдо–Клим. Гомилии", 3, 62).

272

Откр.4,4. Сравни Игнатий,"Смирн.", 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит"Ап. Трад."(Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).

273

Смотри у Иустина,"Апол.", 65, 67 и предыдущие примечания.

274

1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что"мирянин"есть не"непосвященный"в сан"человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.

Фундаментальная функция этого"одного епископа"заключалась в том, чтобы в самом себе выражать"множество"(poluplhqe…a) [275] верующих в этом месте. Он был тем, кто от имени Церкви предлагал Богу евхаристию, принося таким образом к трону Божию все Тело Христово. Он был тем, в Ком"многие"объединились, чтобы стать одним, будучи приведенными к Тому, Кто сотворил их благодаря их искуплению от Сатаны, Тем, Кто взял их к себе. Таким образом, епископ становится тем одним, через руки которого должна пройти вся община в своем бытии, предлагаемая Богу во Христе, то есть в высочайший момент единства Церкви.

275

Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.

Убедительное превосходство епископа в идее"кафолической Церкви"таким образом развивалось из самой сути евхаристической общины. Не только многообразие народа, но и многообразие чинов должно перестать быть разделением и должно стать разнообразием, вроде разнообразия, даруемого Святым Духом, Который распределяет дары, не разрушая единство. Это было функцией посвящения в сан. Посвящение означает чин, сан и поэтому порождает саны, чины. В этом нет ничего странного для первоначальных евхаристических собраний, которые были структурированы такими санами. Но распределение даров и служений и создание санов могло означать разрушение единства, как это может быть в естественном мире. Ограничивая все такие посвящения евхаристической общиной и делая право посвящения в сан исключительным правом епископа, не как индивидуума, а как главы этой евхаристической общины, древняя Церковь спасла кафолический характер всей своей структуры. Епископ с его исключительным правом посвящения в сан и с обязательным ограничением посвящения в евхаристическом контексте брал на себя обязанность выражать кафоличность своей Церкви. Но именно евхаристическая община и место, которое он занимал в ее структуре, оправдывало такое положение дел.

III. Евхаристическая община и"Кафолическая Церковь в этом Мире"

Но существовал парадокс в том, как евхаристическая община отдавала себя делу формирования"кафолической Церкви"в первые века. Этот парадокс заключается в том факте, что хотя евхаристическая община, будучи местной единицей, неизбежно вела к идее кафолической поместной Церкви, она в то же самое время вела к возвышению антитезиса между поместной и вселенской, таким образом делая невозможным применение термина"кафолический"и к поместной и вселенской сфере одновременно. Это было, возможно, по причинам, которые коренятся и в самой природе и в структуре евхаристической общины.

Природа евхаристической общины предопределялась тем, что она являлась"евхаристической", то есть тем фактом, что она состояла в общении Тела Христова во всей его полноте и включенности в него всех. То, что каждая евхаристическая община, поэтому должна была открыть, не было частью Христа, но всего Христа и не частичного или местного единства, но все эсхатологическое единство всех во Христе. Она являлась конкретиализацией и локализацией общего, реальным присутствием"kaqТlou"в"kaq' ћkaston"в истинном аристотелевом смысле [276] . Как показано в тексте"Дидахи", о котором мы упоминали ранее [277] , местное евхаристическое собрание рассматривало себя как откровение эсхатологического единства всех во Христе. Это означало, что никакое взаимное исключение между местным и вселенским не было возможным в евхаристическом контексте, но одно автоматически включалось в другое.

276

Отношение"kaqТlou к kaq' ћkaston"у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам:"как человек относится к"kaqТlou"и Каллиас к"kaq' ћkaston"("Интерпр.",7,17). Таким образом,"kaq' ћkaston"понимается не как часть"kaqТlou", а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между"местной"и"вселенской", по–видимому, не имеет смысла.

277

Смотри выше прим. 4.

Этот принцип находил выражение в структуре евхаристической общины в том факте, что глава этой общины связан с другими евхаристическими общинами мира самим своим посвящением. Факт, что в каждом епископском посвящении должны принимать участие, по крайней мере, два или три епископа из соседних Церквей [278] , связывал фундаментальным образом епископское служение и с ним местную евхаристическую общину, в которой посвящение имело место, с остальными евхаристическими общинами мира [279] . Этот факт делал не только возможным посещение каждым епископом своего собрата–епископа, чтобы предстательствовать в его евхаристической общине [280] , но должен был являться и одним из основных факторов в проявлении епископской соборности.

278

Ипполит,"Апост. Пред.",2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.

279

Это — фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье"Единая, Святая"в"Иреникон"36, 1963, стр.436–475 и в других местах.

280

Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий,"Церк. ист.", V, 24, 14–17). Сравн."Сирийская Дидаскалия", 12 (изд. Конолли, стр.122).

Точное место, которое занимал"синод"или"собор"в контексте кафоличности первоначальной Церкви, представляет одну из самых неясных и трудных проблем, Намеривались ли эти соборы там, где они впервые появились, образовать структуру"вселенской кафоличности"над поместными Церквями? Киприан, один из тех, кто очень активно был вовлечен в такую соборную деятельность, определенно не думал так. Для него авторитет собора был нравственным и каждый епископ всегда оставался непосредственно ответственным перед Богом за свою собственную общину [281] . Но сам факт постоянного принятия"собора"как нормы в жизни Церкви доказывает, что его корни были очень глубокими.

281

Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате…”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).

В другом смысле я также пытался показать, что феномен древних соборов нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала соборам и которая снова была не несвязана с евхаристической общиной [282] . Многозначительно то, что большинство, если и не все древние соборы в конечном итоге были озабочены проблемой евхаристического общения [283] , а не окончательным признанием власти соборов, стоящих над местными структурами и над местным епископом, что было вызвано настоятельной потребностью разрешить проблему евхаристического признания среди местных Церквей [284] . Все это означало, что позади такого хода развития стояла концепция"кафоличности", глубоко укоренившаяся в идеи евхаристической общины. Различные поместные Церкви должны были иметь дело — возможно, бессознательно — с проблемой взаимоотношений между"кафолической Церковью"в епископской общине с кафолической Церковью в мире. Тот момент, когда они признают сверх–локальную структуру над местной евхаристической общиной, будь это собор или другой институт, евхаристическая община может прекратить быть в себе и в силу своей евхаристической природы"кафолической Церкви". Тот момент, с другой стороны, когда они позволят каждой евхаристической общине закрыться от других общин или полностью (например, образовав раскол) или частично (то есть, не позволяя определенным индивидуальным верующим из одной общины общаться в другой или принимая в общение верующих, отлученных от него их собственной общиной [285] , они могут предать саму евхаристическую природу своей собственной кафоличности и кафолический характер евхаристии. Поэтому собор являлся неизбежным ответом на эту дилемму и его генезис должен рассматриваться в свете этой ситуации.

282

В моей статье"Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в"Соборы"и экуменическое движение". (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.

283

Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий,"Церк. ист."V, 24, 9; 28, 9.

284

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой-то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

285

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

Рассматриваемые на этом фоне, соборы представляют в своем лице самое официальное отрицание разделения между местным и вселенским, отрицание, которое необходимо принимать со всеми его последствиями. Евхаристический менталитет, который приводил к этому решению, не позволял никакой структуре, которая могла отрицать факт, что каждая евхаристическая община открывала в определенном месте всего Христа и конечное эсхатологическое единство в Нем всех. Но тот же самый менталитет не допускал какого-то провинциализма, которому не удавалось увидеть ту же самую реальность в других евхаристических общинах. Весь Христос, кафолическая Церковь, присутствовал и воплощался в каждой евхаристической общине. Поэтому каждая евхаристическая община находилась в полном единстве с остальными не в силу внешней обязательной структуры, а из-за всего Христа, представленного в каждой из них. Епископы как главы этих общин, собиравшиеся вместе на соборах, только выражали то, что Игнатий несмотря на — или, возможно, из-за — свою евхаристическую экклезиологию, писал однажды:"Епископы, которые находятся на краях земли, находятся в мыслях и разуме Христа" [286] . Благодаря евхаристическому пониманию"кафолической Церкви", проблема отношений между"одной кафолической Церковью в мире"и"кафолическими Церквями"в разных отдельных местах была разрешена вне какого-то рассмотрения местной Церкви как являющейся незавершенной [287] или какой-то схемы приоритета одной над другой и в смысле единства в тождественности [288] .

286

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

287

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

288

Фундаментальная и критически важная проблема отношений"поместной"и"вселенской"кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое-то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая"структура единства Церкви в Церквях"(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:"Единство Церкви…", стр.63–148.