Бытие как общение

IV. Некоторые общие выводы

В свете этого краткого исследования"кафолического"характера евхаристической общины, как она развивалась в древней Церкви, следующие мысли, возможно, могут иметь некоторое отношение к современным экуменическим дискуссиям относительно кафоличности Церкви.

(I) Первичным и главным содержанием понятия"кафоличность"является не нравственное, а христологическое. Церковь является кафолической не потому, что она повинуется Христу, то есть потому, что она делает определенные вещи или ведет себя определенным образом. Она является кафолической, прежде всего потому, что она является Телом Христовым. Ее кафоличность зависит не от нее самой, а от Него. Она является кафолической потому, что она есть там, где есть Христос. Мы не можем понять кафоличность как экклезиологическое понятие до тех пор, пока мы не поймем ее как христологическую реальность [289] .

289

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский,"Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии"в"Церковь и Церковь"П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

Вывести такое утверждение из изучения евхаристической общины означает перестать понимать ее в контексте проблемы, является ли кафоличность данной реальностью или требованием. Эта проблема, которая часто представляется в форме дилеммы, является странной и чужой для евхаристического понимания кафоличности, потому что при таком понимании то, что делается, открывается экзистенциальным образом, то есть в форме присутствия здесь и сейчас, присутствия, настолько полно воплощенного в истории, что онтологическое и этическое перестают претендовать на приоритет друг перед другом. Например, чтобы проиллюстрировать это на основе нашего краткого исследования евхаристической общины, невозможно задать вопрос, была ли построена эта община таким"кафолическим"способом из-за того, что она осознавала определенную потребность в этом, или такое ее построение вело к осознанию такого требования или такой концепции"кафоличности". В этом отношении история очень поучительна, потому что, возможно, нет ничего столь неясного в корнях христианской истории, как евхаристическая структура ранних общин. Задавать вопрос, предшествовало ли определенное верование этой структуре, или, если эта структура вела к той или иной вере, было бы равносильно постановке исторически невозможного вопроса.

Поэтому когда мы заявляем здесь, что кафоличность является не нравственной, а христологической реальностью, мы не выбираем между"данным"фактом и"требованием", потому что вся схема"данного"против"полученного"далека от того, чтобы быть контекстом дискуссии о евхаристическом видении кафоличности. Христологический характер кафоличности заключен в том факте, что Церковь является кафолической не как община, которая нацелена на определенные этические достижения (быть открытой, служение миру и т. д.), а как община, которая опытно ощущает и открывает единство всего тварного, поскольку это единство составляет реальность в лице Христа. Конечно, этот опыт и это откровение включает определенный кафолический характер, черту. Но не существует никакой автономной кафоличности, никакой кафолической особенности, которую можно рассматривать саму по себе [290] . Именно единство Христа и именно Его кафоличность открывает Церковь в своем кафолическом состоянии. Это означает, что ее кафоличность является не объективным даром для обладания, не объективным приказом для выполнения, это скорее является присутствием, которое объединяет в единую экзистенциальную реальность и то, что дается, и то, что востребуется, присутствием Того, Кто в Себе суммирует общину и все тварное, что Он экзистенциально вовлечен и в то и в другое. Церковь является кафолической только в силу ее бытия там, где есть это присутствие (Игнатий), то есть в силу ее бытия, нераздельно соединенного со Христом, и представляя собой само Его присутствие в истории.

290

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

(2) Открыть все тело Христово в истории означает встретить демонические силы разделения, которые действуют в истории. Христологическая кафоличность, которая рассматривается в контексте этой встречи с антикафолическими силами этого мира, не может быть статичной, но является динамической кафоличностью. Это может быть так только тогда, когда мы признаем в кафоличности Церкви пневматологический аспект.

В совершении евхаристии Церковь очень рано осознала, что, чтобы стать евхаристической общиной или открыть в ней самой полноту Тела Христова (полнота, которая могла бы включать не только полноту, но и весь тварный мир) [291] , нисхождение Святого Духа на этот тварный мир было бы необходимо. Предложению даров и всю общину к престолу Божию, реализации единства Тела Христова, поэтому предшествовало призывание Святого Духа."Пошли на нас Твой Святой Дух и на дары, предлагаемые Тебе" [292] . Ибо без Святого Духа миру невозможно было бы стать даже символически реальным знаком совершенства всех во Христе. Самим своим существованием евхаристическая община показывает, что реализация в истории кафоличности Церкви является делом Святого Духа.

291

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера"Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св. Иринея"в"Про тунди вита", 1960, стр.21–43.

292

Литургия блаж. Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св. Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым."

Важно иметь в виду, что Тело Христово"в христологическом"(воплощенческом) и в экклезиальном смысле стало реальностью через Святой Дух [293] . Без вмешательства Святого Духа творению было бы невозможно отдать себя Логосу Божию, чтобы осуществилось воплощение. Это является фундаментальным библейским утверждением [294] и то же самое справедливо в отношении реализации общины Церкви в день Пятидесятницы [295] . Смотреть на эти события ретроспективно глазами Церкви, означает помещать их в их пневматологический контекст, ибо то, что делало их реальностью eph hapax, а именно Святой Дух, является тем, что делает их снова экзистенциальной реальностью, здесь и сейчас. В этом смысле евхаристический анамнезис становится не просто умственной операцией, но экзистенциальной реализацией, ре–презентацией Тела Христова [296] , таким образом открывая нам, что существование Церкви как Тела Христова и поэтому ее кафоличность составляет реальность, которая постоянно зависит от Святого Духа.

293

Смотри у Н. Ниссиотиса"Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви","Истина"12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент"Православная экклезиология…","Контакты"20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в"Один во Христе"6, 1970, стр.101–122).

294

Лк.1,35; Мф.1,18–20.

295

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан,"О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский,"К Автол.", 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский,"Поуч.", 21, 1 ПГ 33. 1089).

296

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри"Евхаристия в экуменической мысли"(документ"Веры и Устройства"во"Встреча по изучениям", том.4, №3, 1968.

Это означает не только то, что человеческие попытки"современности","открытости"и т. д. не могут составлять кафоличность Церкви, но никакого плана прогрессирующего движения в направлении кафоличности нельзя осуществить на чисто историческом и социологическом уровне. Евхаристическая община составляет знамение того факта, что"эсхатон"может только прорваться через историю, но никогда не может быть отождествлен с нею. Ее призыв к кафоличности есть призыв к прогрессирующему завоеванию мира, а к"кенотическому"опыту борьбы с антикафолическими демоническими силами и постоянной зависимостью от Господа и Его Духа. Кафолическая Церковь в этом мире, как бы она не была уверена в победе Христа над сатаной, живет в смирении и служении и, прежде всего в постоянной молитве и богослужении.

(3) То, как открывается кафоличность Церкви в евхаристической общине, показывает, что конечная сущность кафоличности заключается в превосходстве, в возвышении во Христе над всеми разделениями. Это следует понимать абсолютно и без каких-либо оговорок. Это покрывает все сферы и все аспекты существования, будь то человеческие или космические, исторические или эсхатологические, духовные или материальные, общественные или индивидуальные и т. д. Эти дихотии, в которые помещены и постигается жизнь, к несчастью в большей степени самой христианской традицией [297] , представляют измену кафолическому мировоззрению, столь присущему Церкви Христовой. Можно думать в этом смысле, например, о дихотомии между"святым, священным"и"светским", или между телом и душой. Евхаристическая община с ее пониманием евхаристии как трапезы [298] , с ее основными элементами, являющимися материальными, а не просто духовными, с ее долгими прошениями и молениями, во время которых повседневные материальные и физические нужды человека находят свое место и т. д., представляет собой знамение"кафолической"точки зрения на существование, в котором не могут быть приняты никакие дуалистические дихотомии. Человек и мир образуют единство в гармонии и также образуют разные аспекты в собственном существовании человека. Экклезиальная кафоличность в свете евхаристической общины предлагает и предполагает кафолическую антропологию и кафолическую точку зрения на существование, жизнь вообще.

297

Сравни А. Шмеман,"Таинства и Православие", 1965, стр.14.

298

Сравни снова экуменический консенсус в"Евхаристия в экуменической мысли"(прим.74 и выше).

 В таком кафолическом мировоззрении вся проблема отношений Церкви к миру получает другую перспективу. Разделение и сопоставление этих двух может не иметь существенного значения, потому что нет такой точки, где могут быть окончательно и объективно очерчены пределы Церкви. Существует постоянное взаимодействие между Церковью и миром, миром, являющимся творением Божиим и никогда не перестающим принадлежать Ему, и Церковью, являющейся общиной, которая через нисхождение Святого Духа превосходит сама по себе этот мир и предлагает его Богу в Евхаристии [299] .

299

Эта трансцендентность, которая возможна только"в Духе"предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду"пасхальный"характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).

(4) Но как можно примирить эту точку зрения с тем фактом, что сама евхаристическая община разделяется на саны и чины, то есть на категории и классы людей? История показывает, что здесь существует реальная, настоящая проблема, так как разделения, которые происходили на этой основе, были столь глубоки, что Церковь все еще страдает от них [300] . Как может быть ситуация, которая является результатом посвящения в служения и саны, в духовенство и мирян, быть превышена таким образом, чтобы возвыситься над всеми разделениями в евхаристической общине?

300

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из-за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

Тот факт, что все посвящения очень рано были инкорпорированы в евхаристическую общину, по моему мнению, представляет чрезвычайную важность в этом отношении. Первым важным следствием этого факта является то, что нет такого служения, которое можно рассматривать как существующую параллель служения Христа, но только как идентичную этому. В своем бытии как Тело Христово Церковь существует как проявление собственного служения Христа и как отражение самого этого служения в мире. Не случайно, что ранняя Церковь относила ко Христу все существовавшие формы служения. Он был Апостолом [301] , Пророком [302] , Священником [303] , Епископом [304] , Диаконом [305] и т. д. Христологически понимаемое служение превосходит все категории приоритета, а разделения, которое может быть создано актом посвящения и"отделения".

301

Евр.3,1.

302

Мф.23,8; Ин.13,13.

303

Евр.5,6; 10,21; 2,17.

304

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,"К Магн.", 3;"Полик.".

305

Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.

Другим фундаментальным следствием является то, что нет в Церкви служения, которое может быть понятно вне контекста общины. Это не следует объяснять в терминах представительности и делегирования власти, ибо эти термины, являясь в основном юридическими, в конечном итоге ведут к отделению посвященного в сан лица от общины: действовать от имени общины означает стоять вне ее, потому что это означает действовать вместо нее [306] . Но то, что именно отрицается этим общинным аспектом, то, что мы хотим здесь выделить, так это то, что нет никакого служения, которое может стоять вне или над общиной.

306

В этом смысле терминология вроде"викарий"и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление"вне"или"вместо"кого-то, кто отсутствует.