Бытие как общение
Шрифт:
Если мы освободимся от дилеммы"онтологического"против"функционального", то такие категории мы сможем использовать, чтобы показать то новое состояние, в которое вводит посвящение в сан посвящаемого человека? Имея в виду то, что мы уже сказали ранее, любые категории, которые мы принимаем, должны относиться к типу языка отношений, то есть они должны позволять понимать и говорить о посвященном индивидууме не в самом себе, но как о существе отношений. Категории, употребляемые греческими Отцами, являются, по–видимому, категориями именно такого рода. Мы можем кратко рассмотреть их [684] .
684
Очень полезное исследование источников предлагается Ж. М. Карригесом, М. Ж. Гиллю и А. Рийо в"Священный характер в традиции…"в" Новое богословское обозрение", 8, 1971, 801–820.
а) Мы уже говорили об антиохийском понимании священнослужения в терминах"посланчества"(presbe…a) [685] . Этот термин ясно указывает на отсутствие любой объективизации харизмы посвящения в сан. Как излагает это Феодор Мопсуэстийский, благодать получаемая священнослужителем при его посвящении в сан, даруется"для тех, кто в ней нуждается" [686] , то есть как дар для других. Это означает, священнослужитель не нуждается в этой благодати. Дело здесь в том, что ему она нужна именно потому, что он не"обладает"ею, а сам получает ее как член общины. Эта категория"посланчества", особенно любимый св. Иоанном Златоустом термин [687] , настолько загружена дополнительными сотериологическими и экзистенциальными значениями, что не оставляет места ни для объективизации харизмы, ни для снижения ее до уровня простой"функции".
685
Смотри прим.30 выше.
686
"Благодать Духа возлагается на него (священника) для этого служения…","Liber ad baptizandos"II, 6, изд. и перевод А. Мингана в"Исследованиях Вудбрука", IV, 1933, стр.120. Необходимо отметить, что Феодор, в соответствии с крайней антиохийской тенденцией, рассматривает священника как"посредника"(там же, стр.119) между человеком и Богом. Таким образом, он следует направлению, отличающемуся от александрийской традиции и даже от направления Хризостома, который относит все священные акты ко Христу или Самому Богу. Тем не менее, примечательно то, что Феодор также понимает священство в строго отношенческих терминах, как это видно из его комментариев на ответ общины"И Духу Твоему"на благословение священника:"Они (община) отвечает ему (священнику) идентичной молитвой, так
687
Смотри прим.30 выше.
б) Другой разновидностью языка, который легко может привести к"онтологическому"пути, эта та разновидность, которая употребляется главным образом богословами каппадокийской и александрийской традиций. Так, Григорий Нисский говорит о посвящении как о"преображении"(metamТrfwsij) [688] , а Кирилл Александрийский — как о"превращении"(metastoice…wsij) [689] посвящаемого. И все же в обоих этих случаях термины всегда употребляются в смысле сопричастия: священник получает благодать как часть евхаристической общины [690] , а происходящие изменения, описываются в терминах чести, славы, достоинства и т. д. [691] , то есть в терминах антропологии обожения, типичных для александрийской традиции, которая не подразумевает никаких"естественных"изменений, хотя это воздействует на человека в его бытии [692] . Как излагает св. Максим Исповедник в своем замечательном постижении динамизма бытия, посвящение в сан следует рассматривать как часть более широкого христологического движения между Творцом и творением, движения, которое воздействует на бытие, но не статистики, а именно как движение и в рамках"космической литургии" [693] .
688
"В крещ. Христ.", ПГ. 46.58ГД/284А. Сравни прим.49 выше.
689
"У Иов."12.1 (изд. П. Э. Пусси, том 3, 131 и дал.).
690
Григорий Нисский, цит. соч.; посвященный в сан священник выделяется из общины, чтобы стать ее"лидером"и"предстоятелем". Следует отметить, что термин"предстоятель"(прэотос, сравн. Иустин"I Апол."67) является термином отношений.
691
Григорий Нисский (та же) видит это изменение в становлении священника"semnТj"и"t…mioj"внутреннего изменения"prХj tХ bљltiston". Кирилл Александрийский понимает это изменение на основе слов ап. Павла:"не я, но благодать Божия, которая во мне (I Кор.15,10), которые он объясняет с точки зрения"общения"в собственной (божественной) природе Христа через"сопричастие"(metous…a) Святому Духу. Это, согласно Кириллу, возвышает посвященного к"славе"выше человеческой природы, то есть к"достоинству", которое приличествует"только божественной природе"("В Иов.12.1, там же, стр.132,133 и 140).
692
Без соответствующей идеи"обожения","изменения"при посвящении, как это описано, например, Кириллом Александрийским (смотри предыдущее примечание), понять нельзя. В традиции греческих Отцов"обожение"человеческой природы не означает"обожение"в смысле"естественного"изменения. Это следует понимать исходя из подъема человеческой природы к славе и жизни Божией путем"сопричастия"(metocН). Без этой идеи"сопричастия и общения"язык, употребляемый греческими Отцами, легко может ввести в заблуждение. Сравн. главу II, параграф 5.
693
Максим Исповедник,"Мист.", 2, ПГ. 91. 669А.
в) Другим видом языка, употреблявшимся в ранней патристической литературе в связи со священнослужением, является тот, который мы могли бы назвать"типологическим языком". Этот язык снова многозначительно указывает в том же самом направлении отношенческого понимания священнослужителя. Мы встречаем такого рода язык уже у св. Игнатия Антиохийского в том, как он говорит о различных санах в Церкви, пользуясь терминами"typos"или"topos": например, епископ является"типом"(символом) или"на месте"Бога и т. д. Многозначительно отметить, что эта разновидность языка становится возможной только тогда, когда имеешь в виду конкретную евхаристическую общину [694] . Таким образом, посвящение в сан становится тем, что мы пытались охарактеризовать в предыдущей части этой статьи, то есть назначением на определенное место в общине, а посвященный определяется (после посвящения) именно своим местом в общине, которая по своей евхаристической природе отражает само Царствие Божие здесь и сейчас [695] . Именно по этой причине этот типологический язык Игнатия так легко мог найти свой путь в ранних литургических документах, таких как Сирийская"Didascalia Apostolorum"и"Апостольские Постановления" [696] .
694
Игнатий,"Магн."6,1; 3,1–2;"Тралл."3,1. Нет сомнений, что Игнатий имел в уме образ евхаристической общины, когда говорил об епископе как являющемся"типом"Бога или сидящего"на месте Бога".
695
Вот почему, Игнатий мог рассматривать поместную Церковь, объединенную вокруг епископа, как"тождественную всей или"кафолической"Церкви, объединенной во Христе ("Смирн."8). Слово"йsper", которое связывает в этом хорошо известном тексте поместную с"кафолической"Церковью, не подразумевает контраст, противопоставление, как считают многие ученые–богословы, а тождество этих двух Церквей, поместной и"кафолической". Игнатий не видит разницы между единством во Христе и единством в епископе. Таким образом,"Еф."5,1;"Магн."3,1–2; сравн."Наст. Полик.". Сравни главу IV выше.
696
Дидаскалия 9, изд. и перевод Р. Х. Конолли, 1929; стр.86 и дал. Для"Апост Устан."(II. ПГ. 1.668) епископ есть"Бог"на земле после Бога", пресвитеры — "тип", разновидность апостолов"и т. д.. Об этой типологии сравни Игнатий"Магн."6, 1 и предыдущее примечание.
Чтобы понять это лучше, мы должны соединить это с более явно сотериологическим понятием"ўnt€"(= вместo), употребляемое Златоустом для характеристики отношений между, например, епископами или священниками и Христом [697] . Этот способ изложения к несчастью сам обязан своим происхождением идее"викария"в юридическом смысле, то есть предстательство за кого-то, кто отсутствует. Но его правильный смысл следует искать только в идее предстательства путем причастия, как это подразумевается в библейском образе"корпоративной личности" [698] (например, в"Слуга Божий"или"Сын Человеческий") и так многозначительно употребляется в повествованиях о Вечере Господней в Евангелиях [699] . Таким образом, посвященное лицо становится"посредником"между человеком и Богом, причем здесь предполагается не установление дистанции между ними, а соединение посвященного и с тем и с другим в контексте общины, частью которой он сам является. Именно таким путем постепенное применение термина"священник"распространялось на личности Христа, по отношению Которого он только и употребляется в Новом Завете [700] , к епископу, по отношению к которому до приблизительно четвертого века он также только и употребляется. Являясь главой евхаристической общины и предлагая своими руками евхаристию — что являлось задачей епископата по преимуществу в первые четыре столетия [701] — епископ, а позднее и пресвитер именно тогда (что достаточно многозначительно), когда он начал сам предлагать Евхаристию, приобщает титул"священника". Но, как показывает история распространения термина"священник"по отношению к пресвитеру [702] , именно особое место в евхаристической общине и никакая другая причина объясняли примечание термина"священник"в обоих случаях. Фундаментальным следствием этого является то, что не существует никакого священства как общего и неопределенного термина, как это стало распространяться в богословии под наименованием"sacerdotium"термин, который приобрел почти смысл родового, общего принципа, предсуществующего и передаваемого при посвящении от посвятителя к посвящаемому в сан лицу или от"всех верующих"к одному данному лицу. Истинный и исторически первоначальный смысл этого термина в следующем: как Христос (первосвященник) в Святом Духе становится общиной (Его Тело, Церковь), так и Его священство реализуется и отражается в исторической жизни здесь и сейчас как евхаристическая община, в которой Его"образ"является главой этой общины [703] , предлагающий с и от имени общины евхаристические дары. Таким образом, сама община становится священнической в смысле текста I Петр.2.5,9, и все же — и это необходимо подчеркнуть, имея в виду то, что мы сказали в предыдущей части этого документа — не в смысле, что священнический характер общины предшествует посвященному сану"sacerdos", не в смысле, что она происходит из него, а в смысле совместности и одновременном собрании"™p€ tХ aЩtХ"всех санов общины. Понимая священство таким образом, мы сможем увидеть и понять и то, как сан священника становится отношенческим, становится саном отношений (= место в общине) и одновременно строго специфичным и личностным (никакой евхаристической общины без этого особенного сана и никакого смешения санов) [704] .
697
Напр.,"Во II Кор.11, ПГ 61.477 понимание Златоустом священнослужения как осуществляемого"ўnt' aЩtoа (Христос) ka€ toа patroj"напоминает понимание Игнатия (прим. 59–61 выше). То, что это"ўnt€"вводит не расстояние, а тождество, объясняется самим Златоустом:"Сам Христос призывает, Сам Отец Христа через нас"(Там же, 478).
698
Об этом образе сравни С. Педерсон,"Израиль: его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон,"Еврейская концепция объединенной личности", 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон,"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942, и Ж. де Фрейн,"Адам и…", 1959.
699
Сравни О. Кульман,"Христология Нового Завета", 1958, стр.63 и далее.
700
Евр.5,6; 8,4; 10,21; 2,17.
701
Это является очевидным в молитве посвящения епископа в"Апостольском Предании"Ипполита (гл.3, изд. Ботте, стр.8) как контраст посвящения священника (сравн. 7, там же, стр.20 и дал.), где не употребляется жертва евхаристии.
702
Пресвитер приобретает титул"священник"в источниках только после (первоначального) того, как единая, сконцентрированная вокруг епископа, евхаристическая община разделяется на более мелкие, сконцентрированные вокруг пресвитера единицы (приходы) в четвертом веке. Это показано в сравнительном изучении источников. Об этом смотри мою книгу"Единство…", стр.153–176.
703
Идея, что епископ есть"образ Христа"существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравн."Пс. Клим.", Гом.3,62). Сравни О. Перлер,"Епископ, представитель Христа… в"Епископат и вселенская Церковь"(изд. И. Конгар,"Упам Санктум"39, 1962), стр.31–66.
704
Сравни примечание 19 выше. Иллюстрацию этого необходимо искать в проблеме совместного служения. В отношении этого необходимо проводить тщательное различие между а) сослужением, что означает, что все саны делают одну и ту же вещь (это иллюстрируется, например, практикой совместного чтения евхаристического канона); и б) что каждый сан участвует в Евхаристии в своем собственном качестве, то есть, занимая свое собственное"место". Именно в смысле (б) подразумевается сослужение в нашем подходе в этом исследовании, а не в смысле (а), которое фактически очень противоречит (б) и представляет очень позднее развитие проблемы (тринадцатый век на Западе (?)) и до сих пор не признаваемое на Востоке. Сравни И. Хансенс"Об евхаристическом сослужении"в"Периодика"17, 1927, 143–21; 22, 1932, 210).
Подчеркивая отношенческий характер священнослужителя, мы никоим образом не должны полагать, что посвящение в сан ничего не означает для самого посвящаемого лица. Конечно — и это является основным в перспективе этого исследования — любая изоляция посвященного в сан лица от остальных членов Тела ведет в результате к его смерти; настолько фундаментальным является отношенческий характер членства в Церкви, что индивидуумы исчезают, как таковые и становятся сопричастниками вечной и истинной жизни только как члены друг друга. Поэтому эсхатологическая судьба любого христианина глубоко зависит от его отношенческого существования в общине святых. И если воскресение христиан является не воскресением индивидуумов, а воскресением общины, тела (I Фесс.4), то же самое справедливо по отношению эсхатологической судьбы харизматы: они все в конце будут определяться любовью, то есть их существований отношений в Теле Христовом (IКор.12–13). Если поэтому вообще возможно говорить о посвященном в сан лице самом по себе, то это мы можем делать только в свете его традиции в Теле.
Вопрос о том, является ли служение только"cultus praesentis ecclesiae" [705] или нет, никогда не поднимался на Востоке. Это происходит именно из-за отношенческого или"типологического"подхода, который мы обсуждали здесь ранее: то, что происходит в общине Церкви, особенно в ее евхаристической структуре, имеем смысл только в том, что она является отражением — не в платоновском, а реальном смысле [706]– общины Царствия Божия. Этот менталитет является настолько фундаментальным, что нет места для малейшего различия между молящейся евхаристической общиной на земле и действительным богопоклонением перед Престолом Божиим [707] . Что это означает для самого посвященного в сан лица? Ответ на этот вопрос включает два чрезвычайно деликатных наблюдения, которые, из-за того, что мы философски обусловлены онтологией объективизации, становятся очень трудными для выражения без риска быть неправильно понятыми.
705
Фома Аквинский, IIIа — 63.1.
706
Платоновское и филоновское (сравни Филон,"О опиф.", 16–19) отношение между интеллектуальным прототипом и его конкретным чувственным антитипом предполагает, что последнее реально существует только постольку, поскольку оно отражает первое. Но для Отцов (например, Игнатия Антиохийского) поместная Церковь сама по себе является реальностью, в которой"кафолическая"Церковь полностью присутствует и реально присутствует.
707
Иоанн Златоуст,"В Евр."14, ПГ.63. III-112:"Церковь (в своем евхаристическом собрании является небесной и ничем иным как небесами."А также Максим Исповедник,"Мист."1. ПГ. 91.6649–668С. В евхаристической литургии, действительно употребляемой в Православной Церкви, постоянно указывается на этот момент. Та же самая точка зрения отображается в архитектуре и иконографии византийских Церквей. Сравни И. Конгар,"Церковь…", стр.68.
Первое замечание заключается в том, что из-за отношенческой природы посвящения посвященный в сан человек реализует свой сан не в самом себе, а в общине. Таким образом, если он изолирован от общины, он перестает быть посвященным лицом (любой преданный анафеме или отлученный [708] служитель не может считаться священнослужителем) [709] . Тот факт, что в случае его реабилитации это лицо не переосвящается, не означает признание, что он все еще являлся священнослужителем после его отлучения [710] ; такой онтологизм был бы непостижим, как ясно показывает случай с анафематированным лицом. Практику избежания повторного посвящения в сан скорее следует рассматривать под углом общины, а не индивидуума: община, однажды посвятив кого-то в сан, признает его позицию при принятии его снова и, таким образом, не повторяет богослужение посвящения в сан. Отсутствие перепосвящения в сан не следует рассматривать как проблему онтологического"обладания"харизмой; и это видно из того факта, что Церковь могла понизить в сане реабилитированного священнослужителя, как это было в древней Церкви [711] , нечто, что было бы неприемлемым для богословия, которое смотрит на священнослужителя как на индивидуума, безотносительно от его места в общине
708
Мы употребляем здесь термин"отлучение"не в смысле простого дисциплинарного действия, а в смысле реального выталкивания кого-то из жизни общины.
709
При таком подходе было бы непостижимо мыслить, например, об Арии как о том, кто все еще каким-то образом является священником!
710
Сравни Х. Аливисатос,"Икономия согласно каноническому праву Православной Церкви", 1949, на греч. языке, стр.80 и далее. Аливисатос отвергает понятие"характер". Ч. Андрутсос,"Догматика Восточной Православной Церкви", 1907, на греч. языке, стр.314 и далее, также отвергает это, но фактически он принимает это в другой форме в своем труде"Символика", 2–ое издание, стр.381. П. Трембелас, цит. соч., стр.329 и далее, по–видимому, принимает это. Ранее в"Православном исповедании"Досифея ясно признавалась теория неотъемлемого характера (смотри изд. И. Кармириса, II, стр.760). Что касается переосвящения в сан, то примечательно, что Апостольский канон 62, хотя и запрещал это, заявляет, что это не может быть применимо к реабилитации еретика.
711
Например, в каноне 8 Первого Никейского Собора говорится, что реабилитированный епископ может быть назначен в ранге пресвитера, а в каноне 10 Неокесарии, что диакон может стать иподиаконом.
Второе замечание является более позитивным. Именно благодаря отождествлению евхаристической общины, для которой посвящается в сан человек, с молящейся общиной перед троном Божиим, посвящение в сан не является чем-то, носящим временной (temporal) характер, а является эсхатологической реальностью. В греческой патристической традиции эсхатологический характер посвящения выражается термином"совершенство"(tele…wtij) [712] . И снова, это не имеет ничего общего с"естественным"или нравственным совершенством как таковым. Это скорее следует понимать в свете типологического языка св. Игнатия, о котором мы уже говорили, и особенно о"сроке"или"конце"(pљraj), употребляемого св. Максимом Исповедником в связи с посвящением. В понимании св. Максима игнатиева литургическая типология становится, как это обычно бывает у этого Отца Церкви, динамичной: посвящение (включая крещение) реализует движение творения к своему эсхатологическому концу; евхаристический престол выражает здесь и сейчас эсхатологическую природу,"pљraj", общины и, через нее и в ней, творения [713] .
712
Псевдо–Дионисий Ареопагит,"Церк. Ист.", I-V, ПГ. 3.372–513; сравн. Кирилл Александрийский,"V Иов."12.1, изд. Пуси, III, стр.133.
713
Максим Исповедник,"Мист."2, ПГ. 91.669А–Д.
Именно этот смысл эсхатологической важности и значения позволяет применить термин"печать"(sfrag€j) по отношению к посвящению. Употреблял ли Восток этот термин в том смысле, что и св. Августин? [714] Трудно ответить на этот вопрос, особенно имея в виду тот факт, что весь священнический онтологизм на Западе базировался на понятии"печать", запечатлевать св. Августина. То, что, по–видимому, является истинным по отношению к греческим Отцам, так это тот факт, что они определенно употребляли этот термин для того, чтобы определить миропомазание как посвящение в сан в эсхатологическом смысле: крещаемое лицо после своего крещения водой"запечатлевается Святым Духом" [715] "для дня искупления". Эта эсхатологическая окончательность делает это"sfrag€j ўkatЈlutoj" [716] или"ўnepiceirhtoj" [717] , в этом смысле очень похожим на августиново понятие знака, знамения, с помощью которого Бог в последние дни признает Свое собственное [718] . Но термин"sfrag€j"никогда не приобретал у греческих Отцов строго онтологический смысл в смысле"pr©gma"; его скорее можно было понимать как"skљsij", который обычно противопоставляется или понятию"pr©gma". Если, например, мы тщательно изучим применение"sfrag€j"или характер по отношению к лицу Христа (сравн. Евр.1.3) греческими Отцами, то мы ясно заметим это различие: например, для св. Василия Сын в"характере"и sfrag€j Отца [719] , но именно"Отец"и"Сын", по крайней мере, для каппадокийского богословия, являются именами не"pr©gma", а"skљsij" [720] . Это увело бы нас очень далеко от того, чтобы объяснить здесь то, что"skљsij"означает для греческих Отцов. Чтобы избежать, однако неправильного понимания, следует заявить, что это понятие нельзя принимать в смысле какой-то логической абстракции; но оно означает какое-то данное экзистенциальное состояние бытия ("способ существования"), в котором бытие является самим собой (being… is itself) и в то же самое время о нем нельзя говорить как о находящемся"в самом себе", но только как оно"соотносится с"("relates to"). Если мы применим это к священнослужению, то"sfrag€j"посвящения становится вопросом"skљsij", и все же не без значения, для бытия посвященного лица. В этом смысле ни одно посвященное лицо не может появиться в последние дни перед Богом, претендуя, так сказать, на то, что он никогда не был посвящен. Если любовь будет жить как эсхатологическая квинтэссенция харизмы (IКор.13), то посвящение окажется даже еще более ясным и решающим именно потому, что оно является отношенческим [721] .
714
"Проп. к Кес.", церк. пл.2, ПЛ. 43.691.
715
Кирилл Иерусалимский,"Катех. Мист."3, ПГ. 33.1088 и далее.
716
Кирилл Иерус.,"Прок.",16, ПГ. 33.360.
717
Василий,"Гом.", 13,5 ПГ. 31.433.
718
О понятии"sfrag€j"в патристический период сравн. И. Галло,"Природа сакраментального характера", 1957, особенно стр.35 и далее.
719
Василий,"О Святом Духе", 64, ПГ. 32.185С.
720
Так, Григорий Наз.,"Возвещ."29, 16, ПГ. 39.96. Для Максима Исповедника"skљsij"и"pr©gma"явно отличаются друг от друга ("Пир.", ПГ. 91.34ОД-341А). Настойчивое указание на различие между строго онтологическим ("pr©gma"или"oЩs…a") и отношенческим ("skљsij") подходами к реальности характеризует греческую патристическую мысль вообще. Нас, однако, слишком далеко завело бы рассмотрение здесь того, что означает"сксесис"для греческих Отцов. В случае, однако, что это может быть неправильно понято как означающее просто логическое"relatio", необходимо отметить, что"skљsij"не исключает, но наоборот включает в себя или несет с собой понятие"бытие"; именно, как излагали это каппадокийцы,"способ бытия"(trТroj ШpЈrxewj), однако не в смысле объективизированного"бытия", которое может быть понято само по себе, но"бытие", как оно соотносится с. Следствия этого различия имеют фундаментальное значение для богословия и особенно для учения о благодати и священнослужении. Тезис, этого исследования, как поймет читатель, очень во многом зависит от этого. Сравн. главу I.
721
Это означает, что сакраментальный характер служения в ее последствиях для посвященного в сан не должен предопределяться ни"онтологизмом", ни"функционализмом", но понятием"кинониа", то есть обещанием и любовью и ее эсхатологической решительностью. Сравни И. Д. Зизиулас,"Посвящение и общение"в"Истина"16, 1971, 5–12.
IV. Священнослужение и единство
Священнослужение есть то, что делает церковную общину и посвященное в сан лицо связанными не только друг с другом и этим миром, но и связывает их с другими общинами, которые существуют или существовали в этом мире. Грех индивидуализма, который необходимо преодолеть в кинонии Духа, является не менее серьезным, если он относится к общине, чем когда он относится к отдельным христианам. Точно также как"unus christianus nullus christianus", если вспомнить древнее латинское изречение, также и евхаристическая община, которая намеренно живет в изоляции от остальных общин, не является церковной общиной. Это то, что делает Церковь"кафолической"не только на уровне"здесь и сейчас", но на уровне"везде и всегда" [722] . Священнослужение Церкви должно отражать эту кафоличность путем объединяющего служения и во времени и в пространстве. Евхаристическая природа церковной общины неизбежно указывает в этом направлении, раскрывая каждую данную общину так, что она соотносится со всеми другими общинами несмотря на разделения, вызываемые пространством и временем. Таким образом, евхаристия предлагается не просто на земле, но и перед самым троном Божиим и в общении всех святых, живущих и ушедших, а также во имя"кафолической Церкви в мире" [723] .
722
Сравни Кирилл Иерусалимский,"Катех.", 18, 23, ПГ. 33.1044, и Викентий Лиринский,"Ком."2, ПЛ. 50: 640.
723
Сравни литургию св. Иоанна Златоуста молитва анафоры:"Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших… о мире, о святей, соборной и апостольской Церкви".