Бытие как общение

II. К синтезу"Исторического"и"эсхатологического"подходов.

Все, что, было, сказано ведет, таким образом, к необходимости богословского синтеза исторического и эсхатологического подходов к проблеме непрерывности Церкви с апостолами. Если человек изучает историю богословия на Западе, то он видит, насколько проблематичным является такой синтез. Индивидуалистические и психологические понятия непрерывности определяют западное богословие в разных формах [553] . Таким образом, когда бы не оказывалась историческая непрерывность проблематичной (например, когда возникала проблема изыскания исторического Иисуса), альтернативной является более или менее неоплатоническое устранение истории, уход в эсхатологию смысла событий [554] . На Востоке, с другой стороны, эсхатологический подход очень часто принимал ту же самую форму поиска смысла за счет истории [555] , в то время как удовлетворение от видения эсхатологического образа Церкви, как это отражается в ее богослужении, имеет тенденцию парализовать в тревожной степени миссионерскую деятельность [556] .

553

Это особенно справедливо по отношению к таинствам, служению (проблема"характера") и т. д.

554

Например, школа Р. Бультмана имеет ясную тенденцию в этом направлении. Нынешняя проблема примирения"харизматического"и"институционального"аспектов Церкви иллюстрирует это и в дальнейшем.

555

Можно видеть, что это есть Восток еще времен Оригена. Хорошо известен его акцент на эсхатологический смысл Евангелия за счет исторического. Смотри, например,"V Ин.1,24; 6.6 и т. д. Сравни Г. Флоровского"Ориген, Евсевий и иконоборческие споры","История Церкви"19, 1950, 77–96. На точку зрения Оригена на апостольское преемство глубоко влиял этот подход: апостольское преемство является в основном продолжением учения Христа ("О началах, 4, 9;"V Лук.34 и далее), преемство в Духе ("Увещ."28.9, сравн."Комм. на Рим.7,5) скорее, чем преемство через исторические институты. Тенденция подчеркивать"харизматическое"за счет"институциональное"продолжение Церкви вновь появилось в Православии через разные пиитические движения и тенденции в наше время.

556

Это, должно быть, признано несмотря на любые исторические причины, которые могут быть предложены в качестве объяснения.

Говоря, как это я делаю здесь, с точки зрения православной традиции, я вижу возможность синтеза в следующих может быть достигнут этот синтез направлениях:

1. Событие Христа следует рассматривать как составленное (конституированное) пневматологически. Я подчеркиваю слово"составленное", потому что мое намерение заключается в том, чтобы показать, что Христос не есть Христос до тех пор, пока Он не является существованием, жизнью в Духе, что означает эсхатологическое существование. Такой пневматологический склад христологии подразумевает, с точки зрения онтологии, понимание Христа не в терминах индивидуалитета, который утверждается дистанциированием себя от других индивидуалистов, но в терминах личности, которая подразумевает особенность, установленная в и через общение [557] . Следствиями этого для понимания непрерывности ясны. В пневматологически посторенной христологии событие никогда не может определяться самим собой, но только как реальность отношений. Именно это позволяет применить ко Христу библейское понятие"корпоративная личность" [558] : Христос без Своего тела не есть Христос, а индивидуум худшего типа. Наша непрерывность, поэтому и связь с событием Христа не определяется последовательностью или ответом, основанном на расстоянии; это скорее непрерывность в терминах включительности: Мы — во Христе и именно это ставит Его перед нами, делает Его нашим"первородным братом"в Павловом смысле [559] . Это является парадоксальным, но фундаментальным для понимания нового существования, новой жизни, творимой во Христе. Превосходство Христа над нами [560] не является превосходством вроде такого, которое создается нашим индивидуализированным существованием и характеризуемым временной последовательностью; это приоритет включенности: включающий выше включенного. Это именно так потому, что включенный уже находится во включающем. Бог как Дух, то есть как общение, является всеобъемлющим существованием, которому сопричаствуют без причастия [561] , в том же самом Духе Божием Самим Своим составом как Христос в Духе, Христос содержит нас в Себе. Таким образом, Он в Духе содержит, по определению, эсхату, наше конечное предопределение нас самих, какими мы будем; Он есть эсхатологический Человек — и все же, позвольте мне повторить, не как что-то индивидуальное, а как Церковь, то есть из-за нашего бытия, включенного в Него. Именно в этом смысле историческое существование во Христе и в Духе становится непрерывностью, которая приходит к нам из будущего, а не через каналы разделенной последовательности времени как то, что мы опытно ощущаем в нашем падшем состоянии. Таким образом, когда эсхата входит в историю в Духе, время освобождается от фрагментации и история приобретает другой смысл.

557

Стоит отметить, что именно функция Святого Духа открывает бытие таким образом, что оно может стать бытием отношений. Без пневматологии онтология становится субстанциалистической и индивидуалистической. Дух понимался как"общение"и греческими (напр., св. Василий) и латинскими (напр., св. Августин) Отцами, особенно последним. Но важность пневматологии для онтологии никогда не являлась решающей в западном мышлении.

558

О"корпоративной личности"сравни С. Педерсена"Израиль, его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон, “Иудейская концепция корпоративной личности", 1936; А. Р. Джонсон"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942; Д. де Фрэн"Адам и…", 1959.

559

Рим.8,29; Кол.1,15–18 и т. д. В линеарной разновидности"Священной истории""прежде"указывает на"часть"истории — период, предшествующий один другому — точно также, как происходит с историческим сознанием и как это известно, особенно в современные времена.. Но если историческое сознание решающим образом предопределяется эсхатологией, то"прежде"постижимо только в терминах"последний", окончательный. Таковым является павлово понимание"перворожденный": Христос"прежде"нас (наш"прототокос"брат и наш"архинос") именно в Его бытии"последним"(эсхатос) Адамом (IКор.15,45), реализация и завершение истории. Очевидно, что все это не имеет смысла в терминах линеарной"Священной истории".

560

Еф.1,3; Кол.1,16–18; IIФес.2,13 и т. д.

561

Сравни понятие"кинония"у греческих Отцов, как его рассматривал А. Хусью в"Воплощение и общение…","Иреникон"45, 1972, 457–468.

2. Ясно, что это решающим образом влияет на понятие апостоличности. Если Сам Христос является эсхатологическим Человеком и наша связь с Ним определяется не последовательностью времени, что подразумевает дистанцию, а концепцией времени, предопределяемой событием общения, то сами апостолы не могут быть включены в самоопределяемое событие в закрытом прошлом. Их уникальность не должна определяться в терминах индивидуализированного, временного существования, даже если это существование любезно, так сказать, дает нам нечто от этого события, которым оно исключительно обладает. Это наносит большой вред понятию апостоличности, чтобы мыслить о нем в терминах исторических прерогатив, будь это в форме ключей Петра или в форме проповеди (керигмы). Ибо ключами этими являются ключи Царствия [562] , а керигмой является не норма для объективизации, а Воскресший Христос, то есть живое Лицо; в обоих случаях исторические прерогативы эсхатолизированы. Апостолы продолжают говорить и возвещать Христа в Церкви только потому, что Церковь самим своим существованием есть живое присутствие Слова Божия как Лица. Таким образом, Церковь, слушая слово апостолов, слушает, так сказать, свой собственный голос, голос, который исходит из самой ее эсхатологической природы, отражая ее собственное эсхатологическое предназначение. Это делает историю Церкви идентичной истории мира и творения в целом. Таким образом, воспоминание, что Церковь основана на апостолах в эсхатологическом смысле, приводит к тому, что Церковь приобретает все конечное экзистенциальное значение как знамение искупленного и спасенного тварного мира. Это делает Церковь, по словам ап. Павла,"судией мира" [563] , то есть заставляет ее приобретать прерогативу, строго применяемую к апостолам и особенно к Двенадцати в их эсхатологической функции.

562

Власть"вязать и разрешать", которая дана ап. Петру (Мф.16,18–19) непостижима без эсхатологии, так как природа этой власти является эсхатологической: она касается вечной окончательности, конечности. Если принимать во внимание эту эсхатологическую природу власти, дарованной Петру в Мф.16,18, дарование этой власти всем апостолам в Ин.20,23 или даже всей общине у Мф.18,18, не ведет к непримиримым альтернативам. Тот факт, что первоначальная Церковь могла принимать все эти три возможности сразу (две из них появляются даже в одном и том же Евангелии!), указывает на факт, что первоначальная эсхатология неизбежно подразумевала образ собранной вместе Церкви и апостольской коллегии (сравн. прим. 11 выше). Если открывается эта перспектива, то любое применение этой власти требует собранной вместе Церкви. Фактически имеется хорошая историческая причина верить, что древняя Церковь применяла эту власть"вязать и разрешать"с самого начала именно в и через ее собрание в евхаристических встречах. (Свидетельства этого значительны. Сравни мою статью"Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора"в"Соборы и экуменическое движение"(= Исследования Всемирного Совета 5, 1968), стр.34–51, особ. 34–39. Сравни ниже о последствиях этого подхода для роли Петра в Церкви и особ. прим. 115.

563

IКор.6,2. Сравн. предыдущее прим..

3. Если событие Христа и истории вообще пневматологически обусловлены, то опасения, которые могут порождаться таким отождествлением Церкви с Царствием, исчезают. Такие опасения и страхи, которые до некоторой степени являлись реакцией Реформации на средневековую Церковь, оправданы, только если это отождествление порождается тем, что мы называем здесь историческим подходом к апостоличности, что, по–видимому, являлось подходом средневековой Церкви. Но в пневматологическом обусловливании истории эсхатологией это отождествление не представляет какой-то опасности. Причина в том, что это происходит эпиклетически. Эпиклетический аспект непрерывности представляет фундаментальный момент в том, что я пытаюсь сказать здесь, и следует подчеркнуть его следствия. В эпиклетическом контексте история сама по себе перестает быть гарантом надежности и уверенности Эсхатологически эпиклезис означает, что Церковь просит от Бога то, что она исторически уже получила во Христе, как если бы она не получила этого вообще, то есть если бы история не имела значения сама по себе. Это включает ее непрерывность с апостолами во всех ее формах. Как в евхаристии слова установления сами по себе не могут быть гарантией без Духа, хотя то, что Дух делает, есть ни что иное как доказательство истинности слов Христа."Сие есть Мое Тело", то есть подтверждает историю, так и в своей апостоличности Церковь нуждается в том, чтобы снова и снова установить Пятидесятичную сцену каждый раз, когда она хочет утвердить апостоличность. Апостолы получили Дух от воскресшего Христа и в Пятидесятницу были крещены в Нем и все же, когда они избрали семерых [564] , они призывали Его снова [565] . Любой, кто мыслит с точки зрения исторической непрерывности, должен серьезно задать вопрос: Какой смысл имеет это повторное призывание Духа, если исторический подход к апостольской непрерывности должен быть принят чисто и просто? Эпиклетическая жизнь Церкви показывает только одно: Что она не может найти уверенности ни в какой исторической гарантии как таковой — будь это служение, или слово, или таинство, или даже Сам исторический Христос. Ее постоянная зависимость от Духа доказывает, что ее история должна быть постоянно эсхатологической. В то же самое время тот факт, что Дух указывает на Христа, равным образом показывает, что историю не следует отрицать."Дух дышит, где хочет" [566] , но мы знаем, что Он возжелает дышать в направлении Христа [567] . Эсхатология и история, таким образом, не несовместимы друг с другом.

564

Деян.6,1–6.

565

То, что каждое посвящение в сан — особенно в сан епископа, требует события Пятидесятницы в качестве своего контекста, доказывается в православной литургической традиции тем фактом, что в каждом епископском посвящении отмечается праздник Пятидесятницы.

566

Ин.3,8.

567

Ин.16,14.

4. Поэтому эпиклетическое обусловливание непрерывной связи Церкви с апостолами указывает на возможность синтеза исторического с эсхатологическим понятием непрерывности таким образом, который преодолевает любую неоплатоновскую форму дуализма. Конечно существует напряженность между"уже"и"еще нет"также и в существовании"в Духе". Но эта напряженность не является дуалистической в смысле, что подразумевает несовместимость времени и вечности, истории и эсхатологии в неоплатоновской манере. Воплощение Бога во Христе дает возможность говорить против неоплатоновского дуализма, что история является реальным носителем конечного, самой жизни Бога. История как существование в пространстве и времени предлагает во Христе возможность общения с эсхатой. Поэтому напряженность между историей и Царствием не является напряженностью онтологического дуализма. Мы можем охарактеризовать как стремление к изменению формы, к преображению. По выражению ап. Павла мы озабочены тем, чтобы обменять настоящую форму на эсхатологическую [568] , не потому что настоящая менее реальна или менее"онтологична"по своей природе именно то тело, которое мы имеем сейчас, будет воскрешено согласно словам ап. Павла — а потому, что присутствие и активность Антихриста в истории делает настоящую форму существования Церкви недолговечной и причиной страданий [569] ."Аrrabon"(залог) Царствия, которым является присутствие Духа [570] в истории, означает именно синтез исторического с эсхатологическим. Этот"arrabon"не подразумевает — как это часто изображается новозаветными богословами — отсутствие эсхатологического в историческом, то есть надежды и ожидания на основе слова обетования. Наоборот, это означает реальное присутствие эсхатологического на основе того факта, что Бог присутствует в историческом и воскресшем Христе. Экклезиологическое значение этого можно проиллюстрировать идеями книги Откровения, в которой Церковь живет в интенсивной эпиклетической атмосфере, содержащей синтез двух элементов: с одной стороны, уверенность в присутствии Христа на евхаристическом столе и, с другой стороны, возглас Церкви:"Приди, о Господи, приди" [571] . Когда Церковь живет эпиклетически, она не может не стремиться не жаждать того, чем она уже является. Синтез исторического и эсхатологического в этом эпиклетическом обусловлении истории составляет то, что мы можем правильно — а не в искаженном смысле — назвать сакраментальной природой Церкви.

568

IIКор.5,1–5. Сравн. IКор.15,53–54.

569

IIФес.2,7–9; IIКор.4,7 и далее.

570

IIКор.1,22; 5,5; Еф.1,14.

571

Апок.4–5 и 22,17.

5. Это ведет к рассмотрению практического вопроса: Как может Церковь фактически объединить эти два подхода в один синтез? Есть ли в жизни Церкви, какой-то путь, в котором реализуется этот синтез исторического и эсхатологического подходов?

Ранняя Церковь, по–видимому, предлагает ответ на этот вопрос, указывая на Евхаристию. И действительно, в жизни Церкви нет никакого другого опыта, в котором синтез исторического и эсхатологического может быть реализован более полно, чем в Евхаристии. Евхаристия, с другой стороны, является"преданием"(paradosij) [572] и"воспоминанием"(anamnhsij) [573] . Как таковая, она активизирует историческое сознание Церкви ретроспективным образом. В то же самое время, однако евхаристия является по преимуществу эсхатологическим моментом Церкви par exellence, воспоминанием о Царствии, так как она устанавливает сцену для собирания рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место [574] , объединяя"многих"в"одно" [575] и предлагая ощущение вечной жизни Божией здесь и сейчас [576] . Поэтому в и через тот же самый опыт в один и тот же момент Церковь объединяет в евхаристии два измерения, прошлое и будущее, одновременно как одну нераздельную реальность. Это происходит"сакраментально", то есть в и через исторические и материальные формы, в то время как экзистенциальная напряженность между"уже"и"еще нет"сохраняется [577] . В сознании древней Церкви это далее подчеркивается путем использования эпиклезиса в евхаристии:"слова установления"и весь анамнетический аспект Церкви ставится в распоряжение Духа, как если бы они не могли составлять сами по себе достаточную уверенность в присутствии Божием в истории. Это делает евхаристию тем моментом, в котором Церковь реализует, осознает, что ее корни следует искать одновременно и в прошлом и в будущем, в истории и эсхате.

572

IКор.11,23.

573

Лк.22,19; IКор.11,24–25.

574

"Дидахи"9.4, 10.5. Сравни описание евхаристии как"синаксис эпи то авто"у ап. Павла и Игнатия (сравн. прим. 11 выше). Примечательно также то, что совершение литургии очень рано стало ассоциироваться с воскресением (Апок.1,10; о свидетельствах ранних источников смотри В. Рордорф"Воскресенье: История дня отдыха и богопочитания в первые века существования христианской Церкви", 1968, стр.177 и дал. и 238 и дал.). Значение совершения евхаристии в воскресенье заключается в факте, что воскресенье по преимуществу является эсхатологическим днем. Если евхаристию следует понимать, прежде всего, как анамнезис в исторических терминах, то естественным днем ее совершения должен быть день ее установления перед распятием, а не в день воскресения.

575

IКор.10,16–17; Мк.14,24 и параллели. Об экклезиологических последствиях этой идеи сравн. гл. 4 выше:"Евхаристия и кафоличность".

576

Смотри особенно Четвертое Евангелие (6,27–51) и у Игнатия (Еф.20,2; Магн. 6.2 и т. д.). Об Игнатии смотри у И. Романидеса"Экклезиология св. Игнатия Антиохийского", 1956.

577

Сравн. выше прим. 51.

Результатом признания этой уникальной функции евхаристии в ранней Церкви явилось то, чтобы сделать евхаристию средой и контекстом, в которых могли иметь место основные конкретные проявления апостольской непрерывности [578] . Эта центральность евхаристии сохраняется в литургической и канонической традиции Православных Церквей, но православное богословие очень часто не считалось с этим, делая, таким образом, проблематичным синтез"исторического"и"эсхатологического".

578

IКор.14 показывает, что уже в первых апостольских общинах евхаристические собрания являлись контекстом харизматических проявлений. Литургические свидетельства ранней Церкви, со времен Ипполита, показывают, что посвящения в священнослужение должны были иметь место в том же самом контексте.

III. Конкретные следствия для жизни Церкви.

Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:

1. Непрерывность через апостольскую керигму [579] . Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух"в Духе"предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею"paradosis/а"или"logia", которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова [580] и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа [581] . Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем-то, что судит общину Церкви свыше или извне [582] . Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть"продолжена"каким-то живым образом.

579

Термин"керигма"применяется здесь в широком смысле, который включает и акт возвещения публике важных вещей (первоначальный смысл: сравн. Лк.12,3; Деян.10,42; Кол.1,23; IТим.3,16; Апок.5,3) и содержание керигмы, дидахи, вместе с ее интерпретацией через учение, догматы и т. д., как это стали понимать особенно со второго века с"Эпидеиксисом"Иринея.

580

Ин.6,63; Сравн. Рим.2,29.

581

IКор.12,3.

582

Сравн. И. Конгар"Служители и церковная община", 1917, стр.90.

В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем"Эпидиксисе", стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы [583] . Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух [584] , и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма [585] . В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией:"наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия — с нашим учением" [586] . Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д. [587] и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?

583

Кроме"Эпидеиксиса"Иринея в целом смотри его"Ереси", 3.1; IV, 26.2; 38.8 и т. д.

584

Ириней"Ереси"III, 24. 1.

585

Там же, IV, 26, 2.

586

Там же, IV, 18. 5.

587

Сравни А. Бенуа"Апостольство во втором веке","Вербум Каро", 58, 1961, стр.173–84.

Во–первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св. Афанасия и св. Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного [588] . При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое [589] , это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая"литургию слова"как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего [590] . Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью"соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.

588

Проблемы, которые порождали употребление термина"логос"как"слово"в отношении Христа в ранней Церкви, показывают как опасно применение в христологии понятия"слово", написанного или сказанного. В качестве реакции против савеллианства и арианства Отцы были вынуждены полностью отрицать любую ассоциацию этих двух смыслов слова"логос"и, таким образом, определено заменить сопутствующие значения сказанного или написанного слова исключительно на значение"лицо". Смотри, например, у Евсевия"Еванг."5.5 и особенно у Афанасия"Против Ариан",2.35 и у Кирилла Александрийского"О правой вере…"6. В Сирмийскос Символе (351г.) анафеме предаются те, кто называет логос Бога"эндиафетос"или"Профорикос".

589

Интересно отметить, как христологические споры древней Церкви соотносились с Евхаристией. Смотри, например, у Х. Чадвика"Евхаристия и христология в несторианских спорах", Журнал богословских исследований 2, 1951, 143–64.

590

В православной литургии на это указывает тот факт, что чтения из Библии помещаются в доксологическом контексте"Трисвятого", которое поется перед ними. Это явно предназначено для того, чтобы показать, что слово Божие приходит в Церковь не просто из прошлого как какая-то книга или зафиксированный канон, но главным образом из эсхатологической реальности Царствия, от трона Божия, который в этот момент литургии занимает епископ. Вот почему такое чтение традиционно поется, а не просто дидактически читается. (Сегодня некоторые православные священники, по–видимому, не понимая этого, не поют евангельские чтения, а читают их как прозу, чтобы сделать их более понятными и, таким образом, назидательными!).

Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых"консервативных"православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто"неприкасаемое". Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины [591] , как"веру переданную святым" [592] , постоянно получаемые вновь и вновь сознанием"общины святых"в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.

591

Э. Шлинк,"Грядущий Христос и церковные традиции", 1961, выработал замечательную оценку доксологической природы доктрины. Контраст между"керигматическим"и"доксологическим"видами богословских высказываний, который обнаруживается в этой книге, указывает именно на необходимость синтеза"исторического"и"эсхатологического"подходов к апостольскому преемству.

592

Иуд.3.