Бытие как общение
Шрифт:
2. Преемство через апостольское служение. Возможно, ни один другой аспект апостольского преемства не пострадал столь сильно от отсутствия синтеза, который мы обсуждаем здесь, как аспект преемства через служение. Уже в I Климента [593] миссионерство или историческая схема непрерывности подразумевает идею апостольского преемства через институированное, установленное священнослужение. Ириней еще раз делает служение своего рода нормой для связи, преемства Церкви с апостолами [594] .
593
Смотри выше прим. 17 и 18.
594
Ириней"Ереси"III,3.1–4; IV,26.2. А также Тертуллиан,"О Предпис."32, и Ипполит,"Филос."I.
а) Вопрос, который прежде этим поднимается, является более общим, касающимся места, которое может иметь любая форма служения в соответствующем синтезе исторической и эсхатологической перспективе преемства. Самой серьезной проблемой, которую порождает отсутствие такого синтеза, является вопрос, необходимо ли какое-то служение вообще для апостольского преемства, то есть не так уж и непримиримы в конечном итоге эсхатологический и исторический аспекты преемства. Дилемма:"институциональное"против"харизматического", которая сейчас так широко распространена, является истинным продуктом отсутствия такого синтеза.
Одно из самых величайших и исторически необъяснимых несчастий для Церкви наступило тогда, когда (я не знаю, как) самый харизматический из всех актов, а именно посвящение в священный сан, стал считаться не — или даже анти–харизматическим понятием. В этом можно подозревать скрытое влияние неоплатонизма на христианское богословие, возможно, появившееся очень рано в его истории [595] . Но этот исторический вопрос непосредственно здесь нас не интересует. Здесь я хочу подчеркнуть один момент: Если посвящение в сан является харизматическим
595
Это, например, заметно в различии, проводимом Оригеном между действительным фактом и его смыслом, которое ведет к контрасту между харизмой и служением — следствия, которое всегда присутствует в мышлении Оригена, как показывают его мысли по поводу апостольского преемства. Смотри выше прим. 35.
596
Смотри IКор.14.
597
Дидахи 15 (о посвящении в сан) соединяется с 14 (о воскресной евхаристии) со словом “поэтому”.
598
Ипполит, “Апост. Пред.”, 2.
599
Сравни В. Д. Дюпю, цит. соч., стр.348. Обычно забывают, что само крещение является посвящением в это, что составляет два элемента: а) возложение рук с призыванием Святого Духа (отсюда миропомазание неотделимо от крещения) и б) предназначение к определенному сану ("tagma"или"taxij"по–гречески) в церкви. О последнем (которое обычно не замечают под влиянием Тертуллиана и более поздних латинских писателей) смотри, например,"I Климент 40.3–41, где"tagma"применяется также и по отношению к мирянам. Более полное рассмотрение имеется в моем"Некоторые размышления о крещении, миропомазании и евхаристии","Соборность", 5, 1969, 644–652.
б) Имея в виду эти замечания, мы теперь можем рассмотреть тот смысл, который епископское апостольское преемство может иметь для православного богословия. При историческом подходе к преемству, епископ может быть выделен из Церкви в качестве индивидуума, обладающего полнотой апостольства, которое он затем передает другим через посвящение в сан. Таким образом, можно говорить о"существенно важном"служении, от которого происходят все остальные служения. Интересно, что когда группа английских богословов опубликовала несколько лет тому назад такой тезис [600] , то идея, которая оказывалась подходящей для поддержки этого тезиса (из Нового Завета), была идеей апостольства в терминах"шалиах". Далее это поддерживает мой аргумент, что миссионерская схема ведет к индивидуализации апостолата. Но как доказывал А. Эрхард [601] , идея"шалиах"не представляет ценности для целей установления епископского преемства в ранней Церкви. Вместо этого он выдвигает тезис, что составление первых епископских списков было вдохновлено списками иудейских первосвященников, и отмечает, что списки преемства Евсевия начинаются с Иакова, а не с какого-то другого апостола [602] . Если принять этот тезис, то существует ясное указание, что то, что мы называем моделью структуры Иерусалимской Церкви, являлось решающим для возникновения епископского апостольского преемства. Следовательно, мы можем охарактеризовать епископское преемство как преемство Церкви не с отдельным апостолом, а с апостольской коллегией в целом [603] и общиной Церкви в ее эсхатологическом обрамлении [604] .
600
К. Э. Керк, изд., “Апостольское служение: очерки по истории и учении о епископате"(1946, второе изд. 1957).
601
А. Эрхард “Апостольское преемство в первые два века существования Церкви”, 1953.
602
Там же, стр.35–61.
603
Сравни Ф. Дворник"Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее", 1958, стр.39 и далее. Сравн. И. Конгар"Единая, святая соборная и апостольская Церковь"("Мистериум Салютис"15, 1970), стр.196. Н. Афанасьеву, несмотря на его евхаристическую экклезиологию, не удалось оценить нераздельность апостольской коллегии в преемстве и изложить точку зрения, которая несовместима с эсхатологическим образом Церкви.
604
Совершение каждого епископского посвящения в контексте события Пятидесятницы (сравни выше прим. 45) подразумевает наличие эсхатологической общины здесь и сейчас с Двенадцатью в качестве ее главы. Сравн. Деян.1–2, где событие Пятидесятницы соотносится с обоими элементами (2.17: эсхатологическое событие; 1.13–23: нераздельная коллегия Двенадцати) и, наконец, евхаристия (3.42).
Теперь, если в дополнение к аргументу Эрхарда мы примем в расчет другие свидетельства из древней Церкви, то мы сможем проиллюстрировать этот тезис еще больше.
Несмотря на неясности, которые окружают происхождение и раннее развитие епископского служения, кажется возможным различить два разных способа понимания функций епископа в то время. С одной стороны, его рассматривали как"со–пресвитера", то есть одного — предположительно первого — из коллегии пресвитеров [605] . С другой стороны, он рассматривался как тип Иакова, брата Христова [606] , как образ Христа; эту идею мы находим у Игнатия и в других документах того времени [607] . Естественно в результате это привело к двойному образу, который впервые мы встречаем четко у Ипполита"епископ как alter Christus и alter apostolus.
605
Это ясно показано употреблением Иринеем термина"пресвитеры"по отношению к епископу ("Ерес.", IV, 26.2). Это следует рассматривать как возрождение старого употребления на Западе, как это можно вывести из"I Климент"44, I; Петр.5.1 и т. д.
606
Это тот случай в ранних списках преемств, как они появляются в каноне Евсевия–Иеронима. Смотри А. Эрхард, цит. соч., стр.35 и далее.
607
Смотри выше прим. 21. Способ, каким я интерпретирую и классифицирую исторические свидетельства в отношении эсхатологического образа преемства, подразумевает следующую схему:"Иаков с пресвитерами"Деян.)"Христос с пресвитерами"(Апок.) ="епископ (образ Христа) с пресвитерами"(Игнатий,"Дидаскалия","Установления"и т. д. ="епископ как преемник Иакова"(списки преемства Евсевия — Иеронима). Ясно, что эта статья — не место для подробной демонстрации этого (это появляется в другой публикации). Здесь достаточно показать, что эсхатологическая модель Иерусалимской Церкви была переведена на евхаристическую структуру каждой поместной Церкви и решительным образом влияла на идею апостольского преемства. И очень неприятно, что классическое понятие апостольского преемства было сформулировано без принятия в расчет такого хода развития.
Стоит на момент остановиться на свидетельстве Ипполита, потому что он, по моему мнению, является первым, кто предложил синтез образов епископата, о котором я только что упомянул. Этот Ипполитов синтез приобретает особое значение для нашей темы, так как он, по–видимому, соответствует синтезу исторических и эсхатологических перспектив апостольского преемства. Анализ точек зрения на епископство, подразумеваемых в"Апостольском Предании", ведет к следующим наблюдениям:
I. Епископ есть одновременно и образ Христа и образ апостолов [608] . Это сочетание двух образов является решающим для истории концепции апостольского преемства
с точки зрения синтеза исторических и эсхатологических перспектив.608
Ипполит,"Апост Пред.", 3 (молитва посвящения епископа).
II. Пресвитериум понимается, как коллегия и его функция относится к функциям советования и управления [609] . Это означает, что христологический образ сохраняется за епископом, который только один как Христос может дать служение [610] , в то время как пресвитеры окружают и сопровождают его при этом"дарование" [611] . Следствием этого является то, что апостольское преемство реализуется через епископа, не как индивидуума, но в том, что он действует в окружении и сослужении коллегии пресвитеров. Это способ сохранения равновесия между образами епископа как alter Christus и alter apostolus.
609
Там же, 8 (молитва посвящения пресвитера).
610
Таков аргумент Ипполита относительно возложения рук пресвитеров на кандидата для посвящения в сан пресвитера:"Пресбитер эним солиюс… ординанте"(там же 9; текст у Б. Ботте,"Ипполит Римский, Апостольское Предание", стр.40).
611
Сравни проблему, касающуюся благословения евхаристии пресвитерами в том же самом тексте, и интерпретацию Ботте (там же, стр.30), на что возражает Н. Афанасьев ("Трапеза Господня", 1952, стр.3), ссылаясь на аргумент Ипполита, цитированный в предыдущем примечании).
III. Более того, все это предполагает собрание всей общины"™pi tХ aЩtХ"для осуществления всех функций епископства (например, посвящения в сан), которые относятся к продолжению апостольского служения [612] . Контекстом должен быть контекст синтеза истории и эсхатологии, предлагаемой евхаристией. Именно по этой причине евхаристия является нераздельным контекстом посвящения в сан.
Самым решительным образом следует отметить и подчеркнуть вывод, вытекающий из этого Ипполитова синтеза. Апостольское преемство через епископат является сущностно преемством структуры Церкви. Конкретные соединения этого ясны: твердо придерживаясь апостольского преемства, Церковь не изолирует епископат от остальной части санов Церкви (включая мирян), а наоборот, она делает их абсолютно зависимыми от них, точно также как и они абсолютно зависимы от них. Именно неправильная идея преемства ломает эту взаимозависимость санов, ибо без завершенной структуры общины эсхатологическая перспектива, то есть собирание рассеянного народа Божия, полностью исчезает. Мы тогда остаемся с чисто историческим подходом к преемству, сопровождаемому понятиями сакраментализма, юридического potestas и всеми проблемами, которые они влекут за собой. При полном синтезе исторической и эсхатологической перспектив епископское преемство становится неотъемлемым только потому, что через это становится ясным, что именно вся община Церкви воплощает апостольское преемство.
612
На это указывает положение"Апост. Пред.", что посвящение должно иметь место во время евхаристического собрания. Сравни возглашение"аксиос"в православном богослужении посвящения в сан. О раннем источнике такой практики смотри IКлим.45.3.
То, что епископа следует понимать как часть структуры общины, а не как индивидуума, можно видеть в том, как его посвящение и власть юрисдикции до сих пор обусловливается литургически и канонически, по крайней мере, на Востоке. Таким образом: (I) ни один епископ не может быть посвящен без указания названия его общины в самой молитве посвящения [613] . Сегодня это применяется даже к посвящению титулярного (викарного) епископа [614] . Это особенно важно на Востоке, где власть юрисдикции никогда не считалась независимой от молитвы посвящения в сан [615] . (II) Это подчеркивается значительной канонической оговоркой, существующей на Востоке и сейчас, хотя без осознания смысла, а именно, что только епископы, которые являются главами действующих общин, могут участвовать в работе соборов. Из этого, очевидно, что charisma veritatis епископа не есть индивидуальное обладание, передаваемое через посвящение, но связано со всей общиной [616] . В епископском преемстве, поэтому мы имеем в основном преемство общин. Все это помогает нам ответить на исторический вопрос, который имеет очень важные следствия для экклезиологии: Почему Церковь избрала епископа в качестве инструмента апостольского преемства? Почему, например, не было никаких списков преемства пресвитеров? Если исторической задачей Церкви являлась передача апостольского учения, то естественным было бы осуществлять эту передачу через пресвитеров, которые фактически имели обязанность и задачу именно учительства по вопросам веры в то время [617] . И действительно, любая форма исторической передачи апостольских функций могла быть реализована через другие служения, не относящиеся к епископским [618] . Именно тогда, когда апостольское служение начинают понимать как преемство структуры и как преемство общин, епископский характер апостольского преемства приобретает свою уникальность. Но элемент"структуры"и"общины"возникает только тогда, когда эсхатологическая перспектива, как мы ее охарактеризовали здесь, решающим образом влияет на наше понимание апостольского преемства.
613
Об источниках смотри в"Епископат и вселенская Церковь"(выше прим. 21), стр.738–780. Запрещение посвящений абсолютно (канон 15 Первого Никейского Собора и канона 6 Халкидонского Собора и т. д.) относится к тому же самому принципу.
614
Существование титулярных епископов в Православных Церквях указывает на серьезную аномалию. Если епископ посвящается для какой-то определенной общины, то он должен быть свободен в полном осуществлении своего служения в этой общине. Только если он отделен от своей паствы из-за исторических обстоятельств, он может считаться каноническим епископом несмотря на его отсутствие в своей общине. Но посвящение епископов с целью использования их как епископов с зависимой властью (помощники епископов и т. д.) есть нарушение основных церковных принципов под влиянием неправильного понятия о сакраментализме как передачи епископства от одного лица к другому. Сравни проблему"епископи вагантэ". Смотри И. Конгар"Единая Церковь…", стр.205 и далее и сильные, но оправданные замечания С. Фогеля,"Отчужденная литургия""Консилиум"28 (февр. 1972), 11–25, особ. стр.18 и далее.
615
Смотри ниже в пункте 110.
616
Сравни замечательный труд В. Фунса"Чины посвящения со времени их возникновения до Иннокентия III", 1930, особ. стр.61 и далее.
617
Свидетельства изобильны, хотя обычно не замечаются историками. Например,"Пастырь Ермы", 3.4; Тертуллиан"О Предп.", 2; Ориген,"Иезек."2.2, и Ипполит"Апост Пред.",8 (реконстр. Г. Диксом в"Трактат об"Апостольском Предании св. Ипполита Римского", 1937, стр.13). Далее это поддерживается существованием знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.). О дополнительных свидетельствах и подробное рассмотрение сравни в моей книге"Единство…"стр.160 и далее. Все это показывает, что Церковь первых веков понимала апостольское преемство не как преемство учения. Она фактически отвергла идею, что Церковь можно было рассматривать как"школу". Смотри у Ипполита,"Филос.", 9.12.21.
618
Почему бы, например, не признать преемство харизматических даров и т. д.? Этот вопрос ставится особенно сегодня.
в) Если мы придем к пониманию важности епископского преемства через идею преемства структуры, то мы сможем оценить традиционную задачу епископа как единственного посвятителя в сан [619] . Благодаря своему месту в структуре общины, особенно в ее евхаристической форме, епископ является тем, через кого должны проходить все харизматические проявления Церкви с тем, чтобы они могли быть проявлениями не индивидуализма, а кинонии Духа и общины, порождаемой этим. Экстраординарные или (как они называются сегодня)"харизматические"служения имеют свое место в Церкви и их следует поощрять. Но если они являются только частями структуры общины, то тогда они не подвергаются опасности стать своего рода индивидуалистическими проявлениями, с которыми так энергично боролся ап. Павел в Коринфе. Эти экстраординарные служения, поэтому становятся неразрывными частями апостольского преемства в синтезе, который я излагаю здесь, если они идут через епископа, в котором конвертируется вся структура и"многие"становятся"одним"в какой-то данной существующей среде.
619
Смотри у Ипполита (прим. 90 выше). Даже после того как епископ потерял свое исключительное право совершать евхаристию (об этом праве смотри у Ипполита в"Апост. Пред.", 3, сравн. 8), его исключительное право посвящать в сан не подвергалось сомнению. Например, Иероним"Посл.", 146 (ПЛ. 20.1194) и Иоанн Златоуст"В I Тим."11 (ПГ 62: 553).
г) Мы можем теперь рассмотреть вопрос об отношении Церкви с апостолами на другом уровне, более широком, чем местная община. Одним из естественных последствий исторического подхода к проблеме последствий исторического подхода к проблеме апостольского преемства является то, что через него приобретает особое значение основание церквей. Это, как мы уже отмечали, образует неразрывную часть теории преемства, разработанную в"I Климент.", и связанную с идеей миссии и передачи апостольской керигмы. Это естественно ведет к важности Церквей, которые могут претендовать на апостольское основание и происхождение. Если какой-то апостол проповедовал или даже умер в пределах, какой-то данной Церкви, то эта Церковь могла претендовать на особый авторитет в отношении апостольского преемства.