Бытие как общение

Таким образом, именно служение более чем что-то другое придает Церкви реальность отношений, то есть тайну любви, отражая здесь и сейчас саму жизнь тринитарного Бога. Так как эта реальность реализуется в рамках этого мира и исторического существования, который в своем сердце все еще несет Крест и должен бороться с присутствием и делами Диавола, то эта природа отношений в Церкви постоянно открывается путем двойного движения: (1) как крещальное движение, которое представляет Церковь как общину сущностно"мертвую для этого мира"и, следовательно, отделенную от него, и (2) как евхаристическое движение, которое связывает мир с Богом,"преподнося"его Богу как"анафору" [666] и принося ему (этому миру) благости жизни Бога и предвкушение грядущего Царствия. Именно это двустороннее движение природы отношений Церкви заставляет служение реализовать свой характер отношений как движение Церкви и"ad intra"(внутри) и"ad extra"(во вне).

666

Это"анафорическое"свойство Церкви, выраженное по преимуществу в евхаристии, является главным проявлением священнического характера Церкви и ее служения. Таким образом, последнее должно быть отнесено к евхаристии, чтобы найти ее полное исполнение.

Если мы посмотрим на историю зарождения и установления различных санов и служений, то мы увидим, как быстро Церковь сконцентрировала посвящение почти исключительно на своих служениях “ad intra". Это развитие начинается так рано—наверняка уже во время св. Игнатия Антиохийского [667] — и это следует расценивать положительно, а не отрицательно. Ибо главное богословское следствие этого связано с тем фактом, что посвящение соотносится с евхаристической общиной и по этой причине служения или"саны", которые предлагаются структурой этой общины, становятся решающими для всех служений. Резервируя посвящения за этими служениями, Церковь, по крайней мере, сохраняла правильный видимый ориентир для своего служения.

667

Тралл. 3,1:"cwr€j toЭtwn (то есть епископ, пресвитеры, диаконы) ™kklhs…a oЭ kale‹tai".

Таким образом, эти особые служения (1) мирян, (2) диаконов, (3) пресвитеров и (4) епископов, ясно засвидетельствованные св. Игнатием, стали обязательными служениями Церкви в ее отношении"ad intra"в течение всей истории Церкви до и, возможно, включая Реформацию [668] . Трагедия в отношении этого хода развития заключается в том, что богословие довольно скоро потеряло правильную, соответствующую перспективу, которая предлагается органической связью этих служений со структурой евхаристического собрания и, таким образом, при условии других исторических [669] и богословских [670] факторов, отношение к этим санам как реальностям отношений, имеющих смысл только в их взаимозависимости в общине, был заменен подходом к ним как индивидуальным служениям со всеми хорошо известными последствиями для истории Церкви и богословия.

668

Сравн. И. И. фон Альмен “Святые Священнослужители”, 1968, особенно стр.213 и далее. Эта проблема заключается не в том, имеем ли мы наименование “епископ”, а реальность его служения. О применении этого принципа в древней Церкви к проблеме служения смотри у Г. Конидариса “Почему древняя Антиохийская Церковь обозначала “proestota presbyteron” как “ho Episkopos”, “Мюнхенский богословский журнал”, 1961, стр.269–284.

669

Самым важным историческим фактором является появление прихода как евхаристического собрания, отличного от епископской евхаристической ассамблеи. Такой ход развития привел к отделению пресвитера от епископа, а также к дезинтеграции самого первоначального коллегиального presbyterium и, следовательно, к идеи, что евхаристическая община необязательно включает все саны. Сравн. И. Д. Зизиулас"Единство…", стр.151–188 и гл. VII ниже.

670

Такие богословские факторы можно найти, например, в развитии индивидуалистического подхода к евхаристии, ассоциации служения с индивидуально обладаемым"potestas"и т. д.

Если характер отношений этих санов пересматривается в свете евхаристической общины, к которой они естественно принадлежат, то, возможно, многие проблемы исчезнут. Это может оказать воздействие главным образом на две сферы богословия служения:

а) Сфера экклезиологического объяснения каждого из основных санов. Рассматривая их как части всей сферы отношений, мы сможем утвердить и оправдать их отличительность и специфичность, и отсюда — их обязательность. Миряне, таким образом, станут"лаосом", который собирается со всего мира, чтобы реализовать в общине Церкви эсхатологическое единство и спасение сира во Христа. Диаконы, наличие которых причиняет столько смущения богословию священнослужения [671] именно потому, что была утеряна их евхаристическая роль, снова приобретает глубокое значение тех, кто несет этот мир (в форме даров и прошений верных) главе евхаристической общины, чтобы возвратить их снова этому миру (в сфере Святого Причастия) как знак нового творения, которое реализуется в приобщении жизни Божией. Пресвитеры снова станут"синедрионом"общины, изображая в литургических (как и действительных) терминах важный и утерянный аспект суда, с которыми Церковь соотносится и"ad intra"и с миром. И, наконец, епископ перестанет быть всем и становится главой общины, что объединяет ее в самой себе и с другими общинами во времени и пространстве, и это достаточно важная прерогатива, чтобы дать ему место уникального посвятителя в сан и всякий высший почет, который этим подразумевается; но все это происходит всегда только из-за его отношения к общине и во взаимозависимости с представителями остальных санов.

671

О трудностях в определении соответствующего смысла диакона в Церкви сравн. Э. Ланн"Поместная Церковь и Церковь вселенская"в"Иринекон"43, 1970, 489.

б) Что касается власти и авторитета, которые в священнослужении подразумеваются, то восстановление природы отношений в служении в свете евхаристической общины докажет беспочвенность борьбы против"института" — а это проблема, о которой мы слышим сегодня так много — так как это делает"институт"не только полным смысла, но и делает его институтом отношений. Власть, будучи связанной со служением, понимаемом как объективизированная служба и как"potestas", естественно становится угнетающей и вызывает революционные реакции [672] . С другой стороны, с точки зрения отношений в рамках служения устанавливается как требование самих отношений. Таким образом, Церковь становится иерархической в том смысле, в котором Сама Пресвятая Троица является иерархической, то есть в силу специфичности отношений [673] . Рассматриваемое таким образом священнослужение порождает степень [674] чести, движения и истинной именно таким образом, как мы видим это в тринитарном богословии. Являясь отражением самой любви Божией в мире, Церковь отражает именно такого рода власть через и в своем служении. Иерархия и власть таким образом, рождается из отношений, а не из силы ("auctoritas"или"potestas") - будь то"онтологический"или"нравственный"вид силы, власти.

672

Различие между"служением"и"Духом", которым оперирует богословие со времен Гарнака и Хача (сравн. подобное утверждение в наши дни: Э. Кэзельманн"Экзегетические попытки", 1, стр.128 и дал.: посвящение в сан подразумевает монополизацию"Духа индивидуумом) базируется на концепции служения и установления как объективизированных вещей. Эти вещи, однако изменяются, если служение или институт помещаются в контекст пневматологии и понимания с точки зрения отношений.

673

Понятие"специфичность"является фундаментальным в тринитарном богословии: Сын имеет все общее с Отцом и Духом за исключением того, что Он не является ни Отцом, ни Духом, а Дух обладает всем, чем обладает Отец и Сын, не являясь только Отцом или Сыном (Григорий Назианзин,"Возв", 34, 10 ПГ. 36.252А).

674

Понятие"saqmХj"(степень) применяется к служению в канонических и патристических писаниях (напр.,"Апост. Устан."82; Василий,"Посл."188, канон 1 и т. д.), но оно не предназначено для того, чтобы вводить в священнослужение какую-то классификацию. Сравн. прим.56 ниже. У Псевдо–Дион. Ареоп. ("Церк. Ист."5, ПГ 3.500–516) предпочитаются термины"таксис"и"тагма".

Это ведет нас к рассмотрению служения Церкви ad extra. В понятии отношений служения, такого, которое открывается в свете евхаристической общины,"онтология"Церкви сущностно становится обусловленной через ее служение. Это происходит именно в миссионерской жизни Церкви в мире, а более специфично это означает следующее:

а) Служение соотносит Церковь с миром сущностным образом, так что становится невозможным любое разделение между Церковью и миром в форме дихотомии. Как это открывается в евхаристической природе Церкви, мир воспринимается общиной и передается снова Спасителю [675] . При евхаристическом подходе мир судится именно будучи воспринятыми никак иначе.

675

Сравни прим. 31 выше.

б) Миссия Церкви в этом мире, поэтому непостижима с точки зрения отношения"vis-a–vis"миру [676] . Характер отношений священнослужения подразумевает, что единственным приемлемым методом миссии для Церкви является инкаркационный (воплощенческий) метод: Церковь соотносится с миром через и в своем служении, будучи экзистенциально вовлечена в мир. Природу миссии следует искать не в обращениях Церкви к миру, а в том, что она полностью со–страдает с ним [677] .

676

Сравни точку зрения, что"Церковь находится в миру", выраженную в Конституции"Радость и надежда", То, что такая точка зрения исключает концепцию Церкви как общества визави других обществ в этом мире, подчеркивается у Г. Тильса,"Единая фундаментальная Церковь?", 1971, стр.15.

677

Таким образом, так называемое"служение миру"следует понимать не в терминах"обращения"Церкви к миру, а в терминах ее бытия, включенного в мир любовью, так как Слово Божие не должно быть изолировано от Его воплощения. Это означает, что, например, проповедь как таковую нельзя понимать как само по себе служение. Слово Божие пропитывает все служение: каждый служитель тем или иным путем возвещает (сравни понимание ап. Павлом евхаристии как"возвещения в тексте IКор.11,26 и Игнатия в"Еф".19,1); равным образом, однако само Слово Божие пронизывается священнослужением. Это является результатом того факта, что для Церкви Слово Божие больше не является просто пророческим возвещением, как это было в Ветхом Завете, но является"плотью"(Ин.1,14).

в) Но именно все это показывает, что служение Церкви"ad extra"должно являться органической частью конкретной местной общины, а не неясной"миссии Церкви"вообще. Значение этого для понимания нами служения"ad extra"фундаментально: не может существовать никакой формы служения без того, чтобы не быть органически связанным с конкретной евхаристической общиной. Поэтому именно эта природа отношений Церкви делает императивным, чтобы все служения"ad extra" проистекали из евхаристической общины и, таким образом, по необходимости исходили из рук ее предстоятеля (епископа). Таким образом, они сами становятся евхаристическими или параевхаристическими (paraeucharistic) формами служения.

г) И, наконец, все это означает, что Церковь должна иметь разнообразие таких служений"ad exstra"согласно потребностям времени и места, в которых она живет. Такие служения всегда будут необходимы для Церкви, которая связана с миром, но они не могут приобретать постоянные формы, будучи всегда зависимыми от потребностей данного места и времени, в которых находится Церковь. С этой точки зрения служения"ad exstra"отличаются от служений" ad intra"в том, что последние являются в основном постоянными [678] , диктуемыми евхаристической структурой Церкви, так как эта община собирается вместе в своей крещальной отличительности от этого мира.

678

В этом особенном смысле различие между"постоянными"и"странствующими"служителями может быть действительным различием. Но было бы ошибкой назвать только"странствующих"служителей"харизматическими", как это делал Гарнак и многие историки вслед за ним. Священнослужение,"постоянное"или нет; которое не является харизматическим, не является священнослужением Церкви. Сравни прим.37 выше.

III."Сакраментальный"характер священнослужения

В течение многих веков дискуссии вокруг проблем священнослужения концентрировались на вопросе, налагает ли обряд посвящения в сан на посвящаемое лицо нечто"онтологическое"или просто"функциональное". В широком контексте сакраментального богословия, понимаемого главным образом в терминах"естественного"против"сверхестественного"и благодати как чего-то"данного","переданного"и"обладаемого" [679] , вопрос заключается в том, что посвящение делает для посвящаемого человека. Здесь снова подразумевается та же самая онтология объективизации: человек определяется как индивидуум; он или"обладает"чем-то или нет — в последнем случае он просто функционирует или служит.

679

Сравни прим.15 выше.

Если, однако, мы имеем в виду отношенческий характер священнослужения, который мы обсуждали в предыдущей части этого исследования, то на наше понимание посвящения будет воздействовать антропологическая точка зрения. Точно также как Церковь через служение становится институтом отношений и в самой себе и в ее отношении к миру, так и посвящаемый в сан человек через свое посвящение становится единицей отношений. В этом контексте взгляд на посвященного в сан человека как на индивидуума разрушает само понятие посвящения. Ибо посвящение в сан, если применить самое ценное различие, предлагаемое современной философией [680] , нацелено именно на то, чтобы сделать человека личностью, а не индивидуумом, то есть эк–статическим существом, на которого можно смотреть не с точки зрения его"ограничений", а с точки зрения преодоления им своей"инаковости"и становлении им соотносимым существом. Это показывает, что сам вопрос, следует ли понимать посвящение в"онтологических"или"функциональных"терминах [681] , не только вводит в заблуждение, но его даже абсолютно невозможно ставить в контексте нашей богословской перспективы в этом исследовании. В свете кинонии Святого Духа посвящение в сан связывает посвященного человека так глубоко и так сущностно с общиной, что в своем новом состоянии после посвящения он не может больше, как священнослужитель, постигаться сам по себе. В этом состоянии существование определяется общением, которое квалифицирует и определяет и"онтологию"и"функцию". Таким образом, становится невозможно в этом состоянии заявлять, что человек просто"функционирует", не имея в виду, что на его бытие глубоко и решающе влияет то, что он делает. Точно также становится невозможно подразумевать в этом состоянии, что человек"обладает"чем-то как индивидуум. Можно ли вообще изолировать и объективизировать это состояние, порождаемое любовью, и говорить о чем-то, даруемом этим? Или можно ли говорить, что в состоянии любви человек просто"функционирует"? [682] Посвящение в сан и священнослужение как общение можно охарактеризовать именно только исходя из любви. Это то, что, по–видимому, делает ап. Павел, когда он оказывается в тупике, пытаясь объяснить тайну харизматической природы Христа [683] .

680

Сравни М. Бубер"Я и Ты", 1958, стр.62 и Н. Бердяев"Одиночество и общество", 1938, стр.168.

681

Таким образом, Н. Афанасьев ("Церковь Божия и Христос"в La Pensee Православие", 13, 1968, 19) и Н. Ниссиотис ("Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви"в"Православный эфос", изд. А. Филиппу, 1964, стр.64) говорят о посвящении в сан исходя из"функционального, в то время как другие — из"онтологического"(например, П. Трембелас,"Догматика", III, 1968, стр. 329 и далее.

682

Эти вопросы являются критически важными, указывая на тот факт, что совершенно неадекватно говорить о служении как о выборе между “онтологическим” или “функциональным” и, таким образом, о необходимости вырабатывать какой-то новый путь выражения эффекта, следствия посвящения в сан на посвящаемого. Это может подчеркнуть важность онтологии лица, что и обсуждалось в главе I этой книги.

683

I Кор.13 с его знаменитым гимном любви обычно неправильно употребляется для проповеднических целей, как если бы его смысл можно понимать отдельно от того, что говорит ап. Павел в главе 12. Правильный экзегезис этого"гимна"требует помещения его в контекст попытки Павла выразить свое богословие харизмы в предыдущей главе. Поэтому его ссылка на любовь в главе 13 представляет попытку Павла выяснить парадокс единства Церкви в и через"разделения"харизматических даров. Вывод, который следует из такого экзегетического подхода, заключается в том, что только из любви можно понять тайну харизматической жизни и тем самым священнослужения.