Что такое античная философия?
Шрифт:
Озабоченные, с головой погруженные в мирские дела, мы не имеем ни малейшего понятия о том, каким огромным облегчением было бы для нас, если бы мы могли сбросить тяжкое бремя, отказавшись от усилий во что бы то ни стало утвердиться вопреки мировому порядку и в ущерб интересам других.
Часть третья. Перелом и преемственность. Средние века и Новое время
X. Христианство как философия откровения
Самоопределение христианства как философии
У истоков своих христианство, каким оно предстает в учении Христа, возвещает неминуемый конец света и наступление Царствия Божия, — идея, совершенно чуждая греческому менталитету и установкам философии, так как она принадлежит к духовному миру иудаизма и, безусловно ниспровергая догматы этой религии, все же основывается на ряде ее фундаментальных понятий. Ничто, казалось бы, не предвещало того, что спустя столетие после смерти Христа некоторые христиане представят христианство не только как определенную философию — феномен греческой культуры, — но и как философию в подлинном смысле слова, философию на вечные времена. Однако не надо забывать, что в действительности связи между иудаизмом и греческой философией существовали уже давно; яркий пример тому — Филон Александрийский, еврейский философ начала христианской эры. Центральную роль в этой традиции играло понятие посредствующего звена между Богом и миром, называемого Софией или Логосом. Логос был тут и созидательным Словом Божиим (Бог сказал: «Да будет свет»), и Словом божественного
В начале [т. е. в Боге, как толковали это некоторые экзегеты] было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог […] Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков […] И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.
Двойственность значения слова «Логос» обусловила возможность христианской философии. Со времен Гераклита понятие Логоса стало центральным понятием греческой философии, именно потому, что оно могло означать и «слово», «речь», и «разум». В особенности следует отметить стоиков, которые мыслили Логос как разумную силу, имманентную миру, человеческой природе и каждому индивидууму. Отождествляя Иисуса, вечный Логос и Сына Божия, пролог Евангелия от Иоанна позволял представить христианство как некую философию. Субстанциальное Слово Божие могло мыслиться как Разум, созидающий мир и направляющий человеческое мышление. Неоплатоник Амелий, ученик Плотина, впрочем, и рассматривал этот пролог как философский текст, комментируя его так:
Это и был тот самый Логос, вечно сущий, согласно которому происходило все происходящее, как признал бы Гераклит [680] , и о котором […] Варвар [евангелист Иоанн] говорит, что он постановлен у Бога в чине и достоинстве начала и что он есть Бог, что все чрез него начало быть, что в нем все сотворенное обрело природу живого, жизни и бытия, что он ниспадает в тела и, облекаясь плотию, принимает человеческий облик, но так, что являет при том величие своей природы и, освободившись, возвращает божество свое и опять оказывается Богом, каким он был, прежде чем низошел в тело, в плоть, в человека [681] .
680
Гераклит, В 1, Les Presocratiques, Dumont, p. 145.
681
Амелий у Евсевия: Приготовление к Евангелию, XI, 19.
По Амелию [682] , евангелист Иоанн, которого он именует Варваром, описал в начале своего благовествования Мировую Душу, имеющую божественную природу, но определенным образом соединенную с телесным началом. Впрочем, для нас в данном случае важна не интерпретация, предложенная Амелием, а признаваемая философом-неоплатоником родственность словаря евангелиста и лексикона философии.
Во II в. н. э. христианские писатели, которых называют апологетами, так как они старались представить христианство в форме, приемлемой для греко-римского мира, использовали понятие логоса для того, чтобы охарактеризовать христианство как собственно философию. Греческие философы, утверждали они, обладали только частицами Логоса [683] , т. е. лишь отдельными элементами истинной Речи и совершенного Разума, христиане же владеют Логосом — истинной Речью и совершенным Разумом, воплощенным в Иисусе Христе. Если философствовать — значит жить согласно Разуму, то христиане философы, ибо они живут согласно с божественным Логосом [684] . Это превращение христианства в философию станет еще более явственным в Александрии в III в., у Климента Александрийского, для которого христианство, как полное откровение Логоса, есть подлинная философия, та, что «учит нас вести себя так, чтобы уподобляться Богу и принимать божественный промысл как руководящее начало всего нашего воспитания» [685] .
682
См.: L. Brisson. Amelius. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style. — Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, hrsg. v. W. Haase u. H. Temporini, II, Bd36.2, S. 840—843.
683
Юстин. Апология II, 8, 1 и 13, 3 (см.: A.Wartelle. Saint Justin. «Apologies», intr., texte, trad. et comm. Paris, 1987).
684
Юстин. Апология I, 46, 3—4.
685
Климент. Строматы, I, 11, 52, 3 (trad. Mondesert, Cerf, collection Sources chretiennes, в дальнейших ссылках сокращенно: SC). См. также интересный текст Григория Чудотворца — «Похвальное слово Оригену», где школа Оригена изображена как традиционная философская школа — с дружеским общением между учителем и учеником, с упражнениями в диалектике, но также и с подчинением философии христианскому богословию.
Аналогично греческой философии, христианская философия предстанет одновременно и как дискурс, и как образ жизни. В эпоху возникновения христианства, в I-II вв., философский дискурс во всех школах принял, как мы видели, преимущественно форму толкования текстов их основателей. Естественно, что и дискурс христианской философии будет экзегетическим, и в школах экзегезы Ветхого и Нового Завета — таких, как, например, школа учителя Климента Александрийского1* или же самого Оригена, открытые в Александрии, — установится тот же тип преподавания, что и в тогдашних философских школах. Если платоники проводили курсы чтения диалогов Платона соответственно этапам духовного прогресса, то христиане, как, например, Ориген, будут читать со своими учениками по порядку библейскую книгу Притч, затем Екклесиаст и далее Песнь Песней; по Оригену, книги эти соответствуют этике, которая необходима для предварительного очищения, физике, которая учит видеть дальше чувственных вещей, и эпоптике, или теологии, ведущей к соединению с Богом [686] . Чтение текстов в христианских школах, как и у философов того времени, — это чтение «духовное», призванное возвысить душу. Философское понятие духовного прогресса составляет основу воспитания и обучения христиан. Так же как античный философский дискурс был подчинен философскому образу жизни, христианский философский дискурс имеет своей целью христианский образ жизни.
686
Ориген. Толкования на Песнь Песней, Пролог, 3, 1—23 (ed. et trad. L.Brezard, H.Crouzel et M.Borret, Paris, SC, 1991, t. I, p. 128—143); см.: I.Hadot. Introduction a Simplicius. Commentaire sur les Categories, fasc. I.Leyde, 1990, p. 36—44.
Наверное, читатель скажет (и справедливо), что здесь все же есть различие, поскольку христианская экзегеза — это экзегеза священных текстов и христианская философия основывается на откровении: Логос есть именно откровение и проявление Бога. Христианская теология постепенно формировалась в догматических контроверзах, всегда основанных на толковании Ветхого и Нового Завета. Но и в греческой философии уже существовала традиция систематической теологии, ведущая свое начало от «Тимея» и Х книги «Законов» Платона и получившая развитие в XII книге «Метафизики» Аристотеля. В рамках этой традиции были определены различные источники откровения, различные типы деятельности и разные уровни божественной реальности; позднее, в эпоху неоплатонизма, все виды откровения будут объединены. Греческая философия даже с этой точки зрения могла служить для христианской философии образцом [687] .
687
См.: P. Hadot. Theologie, exegese, revelation, ecriture dans la philosophie grecque. — Les Regles de l’interpretation, ed. par M. Tardieu. Paris, 1987, p. 13—34.
Но
если часть христиан представляет христианство как философию, и даже как философию в собственном смысле слова, то это стало возможным не потому, что практикуемая христианством экзегеза и созданная им теология аналогичны языческим экзегезе и теологии, а потому, что, как и античная философия, оно есть определенный стиль жизни и образ бытия. Отец Жан Леклерк справедливо заметил: «В монашеские Средние века, так же как и в античности, philosophia означает не теорию или способ познания, а живую мудрость, жизнь согласно разуму» [688] , т. е. согласно Логосу. Христианская философия состоит именно в том, чтобы жить согласно Логосу, или согласно разуму, так что, по Юстину, «те, которые еще до Христа вели жизнь, послушную разуму (logos), — христиане, хотя бы они и слыли безбожниками: таковы Сократ, Гераклит и им подобные» [689] .688
J. Leclercq. Pour l’histoire de l’expression «philosophie chretienne». — «Melanges de science religieuse», t. 9, 1952, p. 221—226.
689
Юстин. Апология I, 46, 3 Wartelle.
С уподоблением христианства философии в него проникает практика духовных упражнений, характерных для светской философии. Вот что пишет, например, Климент Александрийский:
Надо, чтобы божественный закон внушал страх, дабы философ обрел и умел сохранять спокойствие духа (amerimnia) благодаря осмотрительности (eulabeia) и вниманию (prosoche) к самому себе [690] .
В этой фразе обозначен весь духовный универсум античной философии. Божественный закон — это и Логос философов, и одновременно христианский Логос; он внушает осмотрительность в поступках, благоразумие, внимание к самому себе (незыблемые принципы стоика), что обеспечивает человеку спокойствие духа — то внутреннее состояние, к которому стремятся все философские школы. Приведем еще один пример. Философское упражнение исследования совести мы обнаруживаем также у Оригена [691] , когда, комментируя слова из Песни Песней: «Если ты себя не знаешь, прекраснейшая из женщин»2*, он толкует их как призыв к душе внимательно вглядеться в себя. Душа должна исследовать свои чувствования и устремления. Полагает ли она целью своей благо? Взыскует ли добродетелей? Избавляется ли от пороков? Вполне ли удалось ей одолеть страсти гнева, уныния, страха, славолюбия? Как она приносит и принимает дары, как судит об истине?
690
Климент Александрийский. Строматы, II, 20, 120, 1 Mondesert (SC).
691
Ориген. Толкования на Песнь Песней, II, 5, 7 (t. I, р. 359 Brezard, Crouzel et Borret, SC).
Те из отцов церкви IV в., что были приверженны традиции Климента Александрийского и Оригена, например Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, в определенном смысле Афанасий Александрийский, и более поздние монахи, такие, как Дорофей из Газы (VI в.), не преминули истолковать в духе «христианской философии» явление монашества, распространяющееся с начала IV в. в Египте и Сирии. Именно тогда некоторые христиане решили достичь христианского совершенства подвижническим исполнением евангельских заповедей и подражанием жизни Христа, удалившись в пустыни, чтобы вести там жизнь, всецело посвященную суровой аскезе и медитации. Это не были высокообразованные люди, они и не помышляли о какой-либо связи с философией. Образцы для себя они находили в Ветхом и Новом Завете, а возможно — такое предположение нельзя априорно отвергать — в примерах буддийского либо манихейского аскетизма [692] . Кроме того, следует помнить, что уже во времена Филона и Иисуса существовали общины аскетов-созерцателей, как, например, терапевты, описанные у Филона Александрийского в трактате «О созерцательной жизни» [693] , где они, впрочем, именуются «философами», или же еврейская община Кумрана. Но для адептов «христианской философии», которые и сами будут практиковать монашество — Л. Буйе называет это движение «ученым монашеством» [694] , — «философия» будет означать теперь именно монашеский образ жизни как совершенную христианскую жизнь; однако «философия» эта сохранит тесную связь с мирскими понятиями душевного покоя, бесстрастия [695] , «жизни, согласной с природой и разумом» [696] . Как и светская философия, монашеская жизнь в этом случае будет представлять собой практику духовных упражнений [697] — отчасти специфически христианских, но в значительной степени унаследованных от светской философии.
692
J. Gribomont. Monasticism and Asceticism. — Christian Spirituality, ed. M. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. New York, Crossroad, 1986, p. 91.
693
См. введение Ф. Дома в кн.: Philon d’Alexandrie. De vita contemplativa. Paris, SC, 1963, в особенности р. 31.
694
L. Bouyer. La Spiritualite du Nouvean Testament et des Peres. Paris, 1960, p. 400—472.
695
Многочисленные примеры см. у Григория Назианзина: Gregoire de Nazianze. Lettres, t. I—II, ed. P.Gallay. Paris, Belles Lettres, 1964—1967, t. I, p. 39, 60, 71, 74, 114; t. II, р. 14, 85. См.: Н.Hunger. Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd I. Munchen, 1978, S. 4—10 (богатая библиография); А.-М. Malingrey. Philosophia. Paris, 1961.
696
Афанасий. Жизнь Антония, 14, 4 и 20, 56 (ed. G.J.M. Bartelink, Paris, SC, 1994, p. 175, 189—191); Евагрий. Практический трактат монаха, § 86 (ed. A. et Cl. Guillaumont, Paris, SC, 1971, p. 677).
697
Rufinus. Historia Monachorum, 7 et 29. — Patrologia latina, 21, 410 d, 453 d. См.: J.Leclercq. Exercices spirituels. — Dictionnaire de spiritualite. Paris, t. IV, col. 1902—1908.
Мы обнаружим здесь внимание к самому себе, которое было главным принципом стоиков, а позднее неоплатоников. Для Афанасия Александрийского [698] в этом самая суть монашеского умонастроения. Рассказывая в «Жизни Антония», каким образом Антоний пришел к монашеству, он просто говорит, что тот обратил свое внимание на себя самого. Афанасий Александрийский передает слова Антония, сказанные им в день смерти ученикам:
Живите так, как если бы каждый день вам предстояло умереть, — обращая взор свой на себя самих и памятуя о моих наставлениях.
698
Афанасий. Жизнь Антония, 3, 1 и 91, 3 (р. 137, 369).