Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки

Группировка по композиции совпадает с группировкой по героям в главных, определяющих чертах. Предположения, высказанные по этому поводу В. Я. Проппом, вполне оправданны. «Легко выделяются, – писал исследователь, – сказки о ловких или умных отгадчиках, о мудрых советчиках, о ловких ворах, о разбойниках, о злых или вообще плохих женах, о хозяевах и работниках, о попах, глупцах и т. п. Такой принцип возможен. Впрочем, возможно, что удастся распределить эти сказки и по типам сюжетов: о трудных задачах, о судьбе, о разлуке и встрече, об обманутых и одураченных и т. д. В конечном итоге эти два принципа должны в основном совпасть. Так, сюжеты сказок о ловких или мудрых отгадчиках основаны на сюжетах о трудных задачах; сказки о плохих женах есть сказки о супружеской неверности; сказки о работнике и хозяине основаны на рассказах об одурачивании и т. д.» [58] .

58

Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Русская литература. 1964. № 4. С. 59.

Впрочем, сказки о попах, о хозяине и работнике, о суде, строго говоря, не должны были бы выделяться при группировке по композиционному признаку характерных действий (в них – тот же шутовской обман, дурацкие поступки и т. п.). Но растворять их целиком в сказках, распределенных по принципу отгадывания загадок, обморочивания, дурацких и шутовских проделок и т. п., неудобно в том отношении, что в них в рамках традиционной композиции разрабатывается новая социальная тематика.

Отличие сказок бытовых от новеллистических обнаруживается в самом происхождении тех и других. Бытовые сказки не являются продолжением и развитием мотивов волшебной сказки. Они имеют свой собственный источник происхождения. Так, например, можно попытаться показать, что источником сказок о мороке (СУС 664 А*; В*) служит колдовство, генетически связанное с шаманизмом, а также культ медведя на восточнославянской почве. Сказки о разрешении трудных задач и мудрых отгадках восходят к доисторической традиции испытания загадками перед вступлением в брак, но в историческое время уже никак не связаны (в отличие от волшебной и новеллистической сказки) с темой брака. Можно показать, что дурак бытовой сказки генетически связан с ритуальным безумием в обряде посвящения, во время которого посвящаемый мыслится одержимым духом и, следовательно, наделенным особыми способностями, выделяющими его из ряда обычных людей. В сказках о супругах, помимо отражения некоторых отдельных доисторических обрядов и представлений, таких, например, как кувада или изменение облика посвящаемого в обряде инициации, можно видеть генетическую связь с доисторической сменой материнского рода мужским и женского преимущества мужской властью. Обо всем этом идет речь в последующих главах.

Бытовая сказка отличается от новеллистической и своими героями. В бытовой сказке герои, играющие в сюжете активную роль, относятся к типу дурака или шута. Такое сказочное амплуа вырисовывается из их поступков. Типология героев новеллистической сказки не исследована, но совершенно ясно, что герой ее во всяком случае не является ни сказочным дураком, ни шутом.

Соответственно, иной оказывается и социальная роль бытовой сказки. Обращаясь к доисторическому прошлому, бытовая сказка оценивает социальные институты, нравственные нормы и бытовые отношения сословно-классового общества, применяя к ним логику эпохи родового единства и доисторического равенства. С этой точки зрения действительность сословно-классового общества оказывается абсурдной и бессмысленной. Поэтому главной и существенной стороной бытовых сюжетов становятся эксцентричная логика и универсальный смех, подрывающий веру в незыблемость существующего порядка вещей и «нормальность» существующих в антагонистическом обществе социальных отношений.

Группировка бытовых сюжетов по намеченным рубрикам вызывает немало трудностей, потому что отдельные сказочные группы, с точки зрения происхождения и дальнейшей эволюции, не представляют собой одновременно зародившихся и параллельно развивавшихся явлений. Так, например, последующий анализ с несомненностью показывает, что бытовые сказки о дураках и шутах значительно архаичнее сказок о попах или хозяине и работнике, обязанных своим появлением более поздней эпохе. «Анекдоты о попах, например, не могут противопоставляться анекдотам о дураках, так как принципы деления разные», – писал Н. П. Андреев [59] . Формальная логика подтверждается в данном случае генетическими выводами. Поэтому не всегда там, где героями являются поп или хозяин и работник, мы имеем дело со сказками о попах или о хозяине и работнике. Так, например, сюжет типа СУС 1833 С: «Что делает Бог?» (на вопрос архиерея, что делает Бог, бедный поп отвечает: «Приготовляет кнут, чтобы бить дураков, которые об этом спрашивают») должен быть отнесен к группе сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках. К той же сказочной группе, а не к сказкам о хозяине и работнике, следует отнести и типы СУС 1562 В*: «Скупой хозяин и хитрый работник» (хозяин дает работнику на день ковригу хлеба с тем, чтобы он сам был сыт, собаку покормил и ковригу оставил бы целой; работник вынимает из хлеба мякиш и оставляет корки) и СУС 1533: «Дележ гуся» (бедный мужик несет барину в подарок гуся; искусно делит его, оставив большую часть себе; богатый подражает ему, но неудачно).

59

Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929. С. 8.

Те сюжеты, которые имеют более традиционный композиционный стержень (шутовские проделки, дурацкие затеи и выходки, разрешение трудных задач и отгадывание загадок и т. п.), следует отнести к более традиционным группам бытовых сказок. К сказкам же о попах и о хозяине и работнике можно при распределении сюжетов причислить лишь те, в которых выявляются специфические отношения и бытовые коллизии, порожденные феодальной эпохой, но не заимствованные из дофеодального прошлого и подвергшиеся переработке. Так, к сказкам о попах, безусловно, следует отнести тип СУС 1735 («Кто отдаст последнее, получит десятерицею»), в котором предметом пародийного обыгрывания становится проповедь; к сказкам о хозяине и работнике – сказку «Барин и собака» [60] , в которой барин по суду заставляет мужика взамен убитой им собаки выполнять собачью службу на барском дворе (СУС 1538***).

60

Соколов Ю. М. Что поет и рассказывает деревня // Жизнь. 1924. № 1. С. 287.

Значительную трудность представляет собой отделение от бытовой сказки народного анекдота. Дореволюционные исследования (Н. Ф. Сумцов, А. П. Пельтцер [61] и др.) и наблюдения советских фольклористов [62] дают некоторые предварительные основания для разграничения анекдота и сказки. Анекдот по преимуществу одномотивен. В отличие от сказки, он склонен преподносить то, о чем рассказывается, как нечто возможное, но преувеличенное или исключительное, редко встречающееся и этим замечательное. Отсюда наблюдаемая в анекдоте тенденция указывать место случившегося (географический район, город, село), имена участников, ссылаться на свидетельства (знакомых, родственников и пр.), давать объяснение тому, о чем рассказано, указанием на особую глупость и прочие качества населения того города, села или области, где случилось какое-то анекдотическое происшествие (отсюда в конечном итоге – позднейшие представления о глупом населении тех или иных мест и т. п.). Анекдот берет начало в бытовой сказке и сохраняет в ней живую связь по своему содержанию. Поэтому анекдоты можно сгруппировать принципиально так же, как и бытовую сказку (о дураках, о хитроумном воровстве, о попах, о хозяине и работнике, о супругах и т. п.).

61

См.: Сумцов Н. Ф. Разыскания в области анекдотической литературы. Анекдоты о глупцах. Харьков, 1898; Пельтцер А. П. Происхождение анекдотов в русской народной словесности // Харьковское историко-филологическое общество. Т. XI. Харьков, 1899. С. 57–117. – Прим. В. Ш.

62

Сидельников В. М. Идейно-художественная специфика русского народного анекдота // Труды Университета дружбы народов им. Патриса Лумумбы. 1964. Т. IV. Вопросы литературоведения. Вып. 1. С. 21–50; Гусев В. Е. Эстетика фольклора. Л., 1967. С. 127–128. Ср. наблюдения над белорусским народным анекдотом: Кабашников К. П. Прозаические жанры фольклора народов СССР: Тезисы докладов на Всесоюзной научной конференции «Прозаические жанры фольклора народов СССР». Минск, 1974. С. 41. – Прим. В. Ш.

Выделенная таким образом бытовая сказка рассматривается в работе как жанр или жанровая разновидность, что отражает терминологическую двойственность, существующую в современной фольклористике. По поводу этой двойственности К. В. Чистов справедливо замечает: «Думаю, что правы сказковеды, считающие сказку не жанром, а группой жанров с некоторыми общими признаками» [63] .

В последующих главах изучение бытовой сказки ведется в соответствии с выделенными сюжетными группами.

63

Чистов К. В. Прозаические жанры в системе фольклора // Прозаические жанры фольклора народов СССР. Тезисы докладов. Минск, 1974. С. 27.

Глава 2 Сказки о мороке [64]

Сказки о мороке (СУС 664 А*; В*; –664 С*; С**) до сих пор рассматривались как исключительно восточнославянские. В международном указателе С. Томпсона названы только русские варианты [65] , в указателях Н. П. Андреева и В. Я. Проппа (по системе А. Аарне) [66] назван, помимо русских, один неполный украинский, а в указателе Л. Г. Барага – также и белорусский вариант [67] . В 1975 г. В. В. Сенкевич-Гудкова сообщила автору настоящей работы, что сюжет типа СУС 664 В* известен также финно-угорским народам, и передала копию записи хантыйского варианта сказки (запись сделана в 1937 г. студенткой ханты-мансийского педучилища Еленой Кавиной в юртах Полновата от 60-летнего Петра Немусова). Приводим текст сказки в переводе на русский язык В. В. Сенкевич-Гудковой.

64

Вопросам данной главы посвящены две статьи автора: Юдин Ю. И. Бытовая русская народная сказка о мороке в этнографическом освещении // Вопросы литературы. Курск, 1972. С. 172–203. (Ученые записки Курского гос. пед. ин-та. Т. 94); Он же. Русская бытовая сказка и хантыйский мифологический рассказ. С. 124–132. – Прим. В. Ш.

65

См.: The types of the Folktale. A classification and bibliography / Antti Aarne’s Verzeichnis der Marchentypen (FFC (Folklore fellows communications) № 3) / Transl. and enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1961. (FFC № 184). № 664* (А* – 5 текстов; В* – 13 текстов). – Прим. В. Ш.

66

См.: АА *664 А; В; Пропп В. Я. Указатель сюжетов // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1957. Т. III. С. 454–502. – Прим. В. Ш.

67

АА *664 В (см.: Бараг Л. Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и балканский фольклор. М., 1971). – Прим. В. Ш.

Медвежья сказка

Старик живет. (Как) одинокое духа дерево, (как) одинокое идольское дерево. Лето настало. Один день настал. Старик свои сети взял, рыбачить пошел. Свои сети поставил. Рыбу добыл. Котел (пищу) готовить стал. Огонь зажег. Котел туда повесил. Он заметил: старик идет, белобородый старик. – «Эй, ну-ка, что делаешь?» – «Пищу делаю я, ну-ка». – «Эй, – говорит, – ты пищу делаешь. Ты знаешь, мы (двое) семь веков, шесть веков существующее чудо сделаем!» – «Сделаю», – сказал. К кривому дереву подошли, перевернулись, медведями стали.

В какое-то время осень настала. «Берлогу делать начнем». Берлогу сделали, берлоги внутрь зашли. Один медведь говорит: «Завтра днем поселкового богатыря-старика три сына придут. Нашу дверь рогатиной загороди. Ты тогда крепко держи». Завтра действительно три сына пришли, поселкового богатыря-старика три сына пришли. Их дверь рогатиной загородилась. Один парень ее схватил и раскачивать стал. Но два медведя крепко держали рогатину. Три парня домой ушли.

Весна настала. Два медведя к кривому дереву пошли, перевернулись, людьми стали. Теперь они там живут.

У хантов сюжет морока связан с медвежьим культом, что соответственно ориентирует исследование русской версии.

Свидетельства народной поэзии, сопоставленные и рассмотренные в единстве, несомненно, указывают на существование у восточных славян или их предков культа медведя со многими характерными для этого культа представлениями, родственными тем, что хорошо известны по материалам верований и обрядов других народов, в частности сибирских [68] . Этнографические сибирские параллели к восточнославянским фольклорным мотивам настолько многочисленны, что в пределах данной работы не могут быть прослежены полностью. Впрочем, нет необходимости давать исчерпывающую сводку всех отмеченных исследователями и наблюдателями элементов культа и верований разных народов, типологически сближающихся с соответствующими восточнославянскими фольклорными отголосками. Для прояснения вопроса важны прежде всего принципиальные соответствия, определяющие возможности дальнейших сопоставлений, опущенных в работе.

68

Этот вопрос затрагивался Е. В. Аничковым (Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 272) в связи с русскими фольклорными источниками и В. Г. Богоразом-Таном (Богораз-Тан В. Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор. I. М., 1926. С. 67–76). На широком историческом, археологическом и фольклорном материале он ставится H. Н. Ворониным (Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки Гос. Ярославско-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Вып. 4. Ярославль, 1960. С. 25–93). На отголоски культа медведя в русской сказке указывают Е. А. Тудоровская (Тудоровская Е. А. Некоторые черты доклассового мировоззрения в русской народной волшебной сказке // Русский фольклор: Материалы и исследования. V. М.; Л., 1960. С. 105–109), Э. В. Померанцева (Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963. С. 74–75) и В. П. Аникин (Аникин В. П. Русская народная сказка. С. 44–46, 48–54). – Прим. В. Ш.

Одним из существенных элементов тех верований, которые служат мировоззренческим обоснованием культа медведя, было, как известно, представление о природной близости его человеку. Медведь, по архаическим воззрениям многих сибирских народов, мыслится человеком в ином облике, обросшим или одетым в звериную шкуру. Ханты называли его «старик, одетый в шубу», манси – «лесная или горная женщина», причем, по мнению Б. А. Васильева, этим и подобным им названиям придавался буквальный смысл [69] . Н. М. Ядринцев упоминает также следующие названия медведя у хантов: «добрый старичок», «добрый мужичок», «умный старичок», «добрый могучий богатырь» [70] .

69

Васильев Б. А. Медвежин праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 81.

70

Ядринцев H. М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев // Этнографическое обозрение. М., 1890. Кн. IV. № 1. С. 101.