Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки

Обращаясь к сказочному эпосу, мы до сих пор оставляли в стороне такую его жанровую разновидность, как бытовая сказка. Между тем в одной из ее тематических групп, именно в сказках о мороке (СУС 664 В*), мы тоже сталкиваемся с поэтическим преломлением некоторых элементов медвежьего культа и представлений, ему сопутствующих. Их выявление входит в нашу задачу.

В сказках о мороке интересующие нас черты выделяются не так ясно и бесспорно, как в сказках о животных и волшебных. Они носят рудиментарный характер, заслоняются отражениями другого культа и поверьями иного характера, о которых нам еще предстоит вести речь. Тем не менее следы культа медведя присутствуют и в этих сказках. Их изучение представляет несомненный интерес.

В сказках о мороке (СУС 664 В*) бросается в глаза не столько сказочная, сколько драматическая манера повествования о приключениях героев, будто бы превратившихся в зверей. Обо всем случившемся с ними рассказывается так, как это должно представляться взору и переживаниям мнимых оборотней – медведя и волка. Подобным же образом сказочник переносится в «звериный мир» своих героев и в сказках о животных. Но, в отличие от них, в наших сказках речь идет не о фантастических хитрецах и обманщиках животного царства, а о медведе и волке, которых рассказчик пытается изобразить как можно натуралистичнее. Как звери-оборотни, медведь и волк способны лишь по-человечески осмыслить произошедшее с ними таинственное превращение и положение, в каком они оказались, во всем же остальном – это подлинные медведь и волк.

Перед нами случай, когда в фольклорном рассказе мы не только наблюдаем со стороны за тем, что происходит с нашими медведями или медведем и волком, но как бы вовлекаемся в сами сценки их звериной жизни. Это становится возможным благодаря углубленной драматизации эпизодов. Все изображаемое доносится до нас через ряд диалогов в различных условиях места и времени, куда переносит нас сказочник. Самой сказочной манере отводится роль кратких ремарок между драматическими сценками. Заметим кстати, что в сказках герои превращаются в двух медведей, в медведя и волка, но никогда не превращаются, например, в двух волков. О чем рассказывается в этих сценках? Превратившиеся в зверей убегают в лес, живут там, давят коров, лошадей, иногда задирают старуху обмороченного хозяина, находят или откапывают на зиму берлогу и поселяются в ней, ждут охотников, встречают их и перед этим уговариваются о том, как выпрыгивать из берлоги обмороченному любителю сказок, чтобы остаться живым и снова стать человеком.

Подобные медвежьи сценки в русском фольклоре не имеют аналогий. Зато они встречают параллели в песнях и драматических представлениях на медвежьих праздниках сибирских народов. В их содержании и, что не менее важно, поэтической форме некоторых из них, заставляющей слушателя и зрителя становиться на точку зрения медведя и его глазами взглянуть на происходящее, мы замечаем много общего с русской сказкой.

Н. Л. Гондатти, собравший около 300 сюжетов песен, рассказов и представлений на медвежьем празднике и небольшую часть их опубликовавший, говорит об их содержании: «Сюжеты песен различны: поют про медведя, как он гулял по лесу, как нашел себе подругу, как сделал берлогу» [95] .

95

Гондатти Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 77; см. также песни в: Munkacsi В. Vogul Nepkoltesi Gyujtemeny. К. III. Budapest, 1921. – Прим. В. Ш.

Л. Р. Шульц сообщает о празднике в честь медведя, устраиваемом хантами, живущими на реке Салым: «Corpa (знаток обряда. – Ю. Ю.) знает немногие из нескольких сот медвежьих песен (“пуб-аре”) и главным образом исполняет только пантомимы под аккомпанемент музыки. В них изображается медведь в разные моменты жизни: на охоте за добычей; при встрече с охотником, на которого он бросается; ухаживающим за медведицей и т. д. Исполнение всех сцен отличается большим реализмом, особенно сцены эротического характера, которые тем не менее нимало не смущают присутствующих женщин и девушек» [96] .

96

Шульц Л. Р. Салымские остяки (из материалов к этнографии южных остяков) // Записки Тюменского общества научного изучения местного края. Вып. I. Тюмень, 1924. С. 196–197.

На медвежьем празднике кетов убивший медведя охотник собирает гостей и со всеми подробностями рассказывает об охоте. «Затем хозяин чума изображал медведя, подражал ему телодвижениями и криком. К лицу он в это время прикладывал, как маску, “мордочку” медведя. (Сноска: “В другом варианте охотник ведет весь рассказ в такой маске”.) Подражая медведю, охотник свистел бурундуком <…>, этим он как бы призывал “звериный народ” попадаться людям. Периодически охотник снимал “мордочку” и грел ее над костром. “Мордочка” передавалась поочередно каждому из мужчин, которые повторяли те же действия». «Такая же имитация медведя, своеобразные пантомимы на празднике медведя зафиксированы у манси. Характерно, что охотники-манси при этом также надевали маски, но не из кожи, снятой с носа и губ медведя, а специально изготовленные» [97] .

97

Алексеенко Е. А. Культ медведя у кетов. С. 100.

«Во время плясок, исполняемых между песнями, стараются приноровиться пляской к содержанию песен: если пели про медведя, то стараются в пляске подражать ему», – пишет, опираясь на свидетельства наблюдателей, Н. Н. Харузин [98] .

У хантов «поют и играют в честь медведя целую ночь; между прочим, один из певцов поет «песню медведя», которая была создана медведем тогда, когда он был еще, по преданию остяков, человеком. Затем пляшут и устраивают представления, кривляются и кричат по-звериному» [99] .

98

Харузин H. Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. С. 20–21.

99

Ядринцев H. М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев. С. 103. К сожалению, содержание песен и представлений мало интересовало наблюдателей. Подавляющее большинство записей на этот счет отличаются чрезмерной краткостью и сделаны как бы между прочим. – Прим. В. Ш.

Песни, пляски [100] и драматические сценки могли исполняться не только на самом празднике, но и при сборах на охоту. «Сборы на медвежью охоту, – пишет Б. А. Васильев, – были в прошлом связаны с исполнением танцев-пантомим. У племени Амурского края этих плясок не сохранилось. Однако у более архаических манси они были хорошо известны. В течение нескольких дней особые певцы исполняли по вечерам медвежьи песни. Каждый вечер пели семь песен, после которых исполняли медвежий танец, изображающий, как медведь разрывает в клочки человека, нарушившего присягу. На реке Конде танцор надевал на себя шкуру медведя. <…> Танцы в шкуре медведя имелись у чукчей и коряков» [101] .

100

«Большинство плясок носит характер пантомим», – пишет Л. Р. Шульц о салымских хантах (Шульц Л. Р. Салымские остяки. С. 82). – Прим. В. Ш.

101

Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 82.

Из наблюдений этнографов ясно, что все описанные представления с пением и плясками разыгрываются перед клеткой медведя, его головой и шкурою или вообще в расчете на то, что медведь слышит и видит их [102] . Эти наблюдения не оставляют сомнения в том, что цель подобных игрищ – умилостивить и развеселить медведя. «Сидевшему в клетке медведю, – говорит Б. Пилсудский о пляске айнов, – служило это немалым развлечением, и он сам вертелся в клетке, поглядывая на движущиеся фигуры выкрикивающих людей» [103] . Л. Шренк пишет об амурских айнах: «женщины и девушки танцуют перед ней (медвежьей клеткой. – Ю. Ю.), обращаясь к медведю с ласкающими взглядами и движениями» [104] . «Дух медведя веселят песнями и плясками, носящими обрядовый характер», – подводит итог этнографическим свидетельствам Н. Н. Харузин [105] .

102

«Хотя и убитый, а он (медведь. – Ю. Ю.) все-таки видит и слышит» (Гондатти Н. Л. Следы языческих верований у меньзов. С. 79). – Прим. В. Ш.

103

Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 82.

104

Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. III. СПб., 1903. С. 88.

105

Харузин H. Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. С. 20.

В приведенных этнографических материалах отчетливо прослеживаются тенденции, сближающие обрядовый фольклор сибирских народов со сказочными мотивами морока, никакой связи с обрядом уже не имеющими. В пантомимах и плясках медведь изображается в различных событиях его жизни. В содержании эпизодов есть сходство со сказочными. Бессловесной пантомиме, во-первых, сопутствует сюжетное повествование в пении, имеющее аналогичное представляемому в лицах и телодвижениях содержание. Далее, все, что разыгрывается и о чем поется, носит подчеркнуто натуралистический характер. Надевая маски и шкуры, «актеры» не только внешне уподобляются медведю, но прибегают при этом даже к магическим приемам, с помощью которых происходит, по-видимому, ритуальное превращение в зверя (согревание «мордочки» медведя над костром). Следует отметить, что петь «медвежью песню» может медведь, который до этого был человеком. Наконец, медведь видит и слышит «актеров» и, следовательно, сам сопереживает тем медвежьим сценам, в которых изображаются его сородичи.

Было бы необходимо попытаться отыскать между сибирской пантомимой, пляской и «медвежьей песней», с одной стороны, и русской сказкой – с другой, посредствующие звенья. К сожалению, трудно рассчитывать на то, что элементы столь архаического характера сохранятся в восточнославянском фольклоре в виде сюжетов и мотивов, не переработанных более поздними традиционными жанрами. Быть может, некоторые следы «медвежьей драмы» прослеживаются в маленьких представлениях, которые на Руси разыгрывались бродячими актерами с участием дрессированных медведей. Д. К. Зеленин указывает и на то, что подражание животным применяется также в народной медицине [106] . В связи с этим он приводит свидетельство Н. М. Никольского о существовавшем у белорусов обычае на весенний праздник 24 марта надевать на себя вывернутые шерстью вверх шубы и, перекатываясь в них с боку на бок, подражать движениям медведя, проснувшегося после зимней спячки [107] .

106

Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири.

107

Нікольскі Н. М. Жывёлы у звычаях, абрядах і вераньях беларусскага селанства // Белорусская Акадэмія навук. Інститут исторыі імя М. Н. Пакроўскага. Працы секцыі этнографіі. Минск, 1933. Вып. 3. С. 31.