Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки

Сказка о мороке сопоставлялась до сих пор с песнями и драматической игрой на медвежьем празднике сибирских народов, по содержанию и поэтике роднящими ее с фольклорным элементом обрядовых действ. Не менее важно указать и на то, что в сказочных мотивах отражены некоторые из существующих религиозных представлений, сопутствующих культу медведя. Медведь кажется наделенным вещим знанием, существом, способным предугадывать ход событий и узнавать о случившемся на большом расстоянии. Поэтому он всегда предвидит момент, когда его собираются убить, и если не предпринимает попытки спастись, то это может означать только то, что он ищет смерти и добровольно отдается в руки охотнику. Основываясь на неоднократных наблюдениях, Г. Н. Потанин пишет: «Медведь обладает всеведением. Если зверопромышленник отправляется в тайгу с намерением убить медведя, то зверь предвидит это, и если человеку удается исполнить свое намерение, то это значит, что медведь сам порешил отдаться в жертву человеку» [108] . И ниже: «У гиляков во время так называемых “медвежьих праздников” медведя, обреченного в жертву, привязывают к столбу. Стрелок, прицелившись, выжидает, когда медведь повернется к нему местом, удар стрелы в которое будет смертельным. Об этом моменте выражаются: медведь показывает (сам) место (автор ссылается на Л. Я. Штернберга. – Ю. Ю.)» [109] . У айнов, «если медведь не допускает привязать себя к столбу, у которого его готовятся убить, то его водят иногда всю ночь» [110] .

108

Потанин Г. Н

. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии: Материалы к турко-монгольской мифологии. Томск, 1916. С. 6.

109

Потанин Г. Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии. С. 86–87.

110

Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 151.

Якуты считали, по сообщению В. М. Ионова, что «никогда не следует дурно говорить о медведе: он все слышит, что о нем говорят, где бы он ни находился» [111] . «По словам других, он способен видеть сны и узнавать таким образом, что о нем говорят, только зимой, во время спячки. Летом же можно о нем говорить как угодно» [112] . «Остяки не только допускают в медведе человеческий ум и совесть, – пишет Н. М. Ядринцев, – но и приписывают ему высший ум; они говорят: “Медведь все знает”. Остяк говорит о медведе со страхом и не называет его по имени, а говорит “он”. Медведь знает и слышит, по мнению остяка, все разговоры человека» [113] .

111

Ионов В. М. Медведь по воззрениям якутов. С. 52.

112

Там же.

113

Ядринцев H. М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев. С. 109.

Л. Я. Штернберг сообщает о верованиях нивхов: «Если медведь достается в добычу гиляку, то это только потому, что медведь этого сам хочет. В борьбе с человеком медведь сам дает хорошее место для смертельного удара. Да он от этого ничего не теряет. Испустив последний вздох, он собственно бросил гиляку лишь видимую оболочку свою, мохнатую шкуру, а сам он остается живым и невредимым, как и прежде» [114] .

Количество подобных свидетельств можно было бы умножить. И все они находят отголосок в русской сказке. Характерно, что отражения подобных представлений о медведе включены не в периферийные элементы фабулы, но находятся в составе основных звеньев сюжета: медведь-рассказчик сообщает обмороченному хозяину, что к их берлоге должны прийти охотники и убить одного из них (чаще рассказчика сказок). Хозяин может снова стать человеком и спастись, если выпрыгнет из берлоги, перекувыркнувшись через содранную с медведя-рассказчика шкуру. В последних «предсмертных» словах рассказчика содержится мотивировка будущей комической развязки: хозяин прыгает с полатей и, перевернувшись, падает на своих домочадцев. Необходимость этой мотивировки и способствовала, видимо, сохранению в сюжете далеких отголосков архаических воззрений. Медведь-рассказчик в большинстве вариантов знает, что к берлоге придут охотники, убьют его или одного из них, и при этом ни он, ни его товарищ не пытаются спастись. Такая картина наблюдается в восьми русских вариантах из десяти [115] . Причем два варианта, составляющие исключение, принадлежат одному сказочнику [116] . Эпизоды разрабатываются кратко и с различной степенью определенности: от предсказания («И соберутся мужики, и придут к нам в берлогу, и будут нас рогатинами колоть; наперво станут колоть меня» [117] ) до предположения («коли найдут нас охотники, так меня первого застрелят» [118] ). Последнее говорит уже об отмирании мифологических предпосылок сюжета.

114

Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 52.

115

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 375; Сказки и предания Самарского края / Собр., зап. Д. Н. Садовников // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. 1884. T. XII. № 25; Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Красноярск, 1902. Т. 1. Вып. 1. № 19; Ончуков H. Е. Северные сказки. № 171; Едемский М. Семнадцать сказок, записанных в Тотемском уезде Вологодской губернии в 1905–1908 гг. // Живая старина. 1912. XXI. № 2–4. С. 232; Сказки из разных мест Сибири / Под ред. М. К. Азадовского. Иркутск, 1928. № 1; Сказки, пословицы, загадки: Сборник устного народного творчества Омской области / Ред., подгот., сост. В. А. Василенко. Омск, 1955. № 20; Господин леший, господин барин и мы с мужиком: Записи о сказочниках Д. М. Молдавского и сказки, собранные В. С. Бахтиным и Д. М. Молдавским. М.; Л., 1966. № 191. – Прим. В. Ш.

116

Сказки Магая / Зап. Л. Элиасова, М. Азадовского. Л., 1940. № 25; 25-а.

117

Живая старина. Т. XXI. С. 232.

118

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 375.

Фигура рассказчика сказок и морока вызывают большой интерес. «Морочить или отводить глаза значит: заставить всех присутствующих видеть то, чего на самом деле нет», – пишет А. Н. Афанасьев [119] . Умение обманывать таким вот образом – привилегия колдунов, ведьм, леших и даже знахарей [120] , в народных легендах этой способностью наделяется нечистая бесовская сила [121] . Морок, например, ползет вдоль бревна, а наблюдающим кажется, что она ползет сквозь него [122] . Если их наказывают плетьми, «им и горя мало; всем кажется, что плеть бьет по голой спине, а на деле она ударяет или по земле, или по бревну» [123] . Из пустых карманов ранней весной колдун достает яблоки и свежие огурцы и даже дает их пробовать на вкус [124] и т. д.

119

Там же. С. 426. № 375 прим.

120

См.: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.; Максимов С. В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова М., 1955. С. 307–308. – Прим. В. Ш.

121

Народные русские легенды, собранные А. Н. Афанасьевым. М., 1859.

122

См.: Федорович И.

Вечер под хатою соседа // Саратовские губернские ведомости. 1860. № 9. С. 71–73; Русские народные сказки, прибаутки и побасенки Е. А. Чудинского. М., 1864. № 24-а; Максимов С. В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова. С. 307–308. – Прим. В. Ш.

123

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.

124

Федорович И. Вечер под хатою соседа.

Из подобных историй об отводе глаз лишь один сюжет может быть не без колебаний отнесен именно к сказочным [125] . Обманутый герой этого варианта, богатый хозяин, изрубивший свои сапоги вместо померещившихся ему диких уток, живо напоминает незадачливого глупца народных сказок о дураках и шутах. В реальность отдельных историй могут верить, могут и не верить, но в любом случае их принимают как попытку изложить достоверные или возможные происшествия.

С этой точки зрения сказочный характер рассказа о мороке (СУС 664 В*; варианты, перечисленные выше) несомненен. Отличительная особенность сказки о мороке в том, что все приключения (кроме развязки – падения с полатей) переживаются лишь в обмороченном сознании, расстроенном воображении любителя сказок. В быличках же и бывальщинах герой действует активно, но имеет дело не с теми предметами, что окружают его на самом деле, а с теми, что померещились ему под влиянием навеянных чар [126] .

125

Русские народные сказки, прибаутки и побасенки Е. А. Чудинского. № 24-с.

126

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 13–15.

Герой русской сказки о мороке – колдун, так как только он, согласно народным суевериям, мог превращать в оборотней других людей и сам «скидывается» зверем [127] . Сюжет не только отличен от соответствующих несказочных рассказов о колдунах, он уникален в силу того, что мы встречаемся в нем с совершенно необычной формой обморочивания, когда слушателю кажется, что он становится зверем-оборотнем. В крестьянской среде бытовали поверья о превращении колдунами людей в животных. С другой стороны, колдун, как считали, мог отводить глаза, подменяя реальность воображаемыми картинами. Но морок в форме оборотничества не засвидетельствована какими-либо данными о народных суевериях. Когда русские сказки стали записываться, подобные колдовские проделки не были бытовыми явлениями, в осуществимость которых верили. Обморочивание в нашей сказке – явление, относящееся к миру сказочной фантастики, а не к миру бытовых суеверий. Другая отличительная черта сказки в том, что в связи с оборотничеством в ней затронуты, как мы пытались это показать, некоторые элементы культа медведя.

127

См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903; Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1928. Т. VII. С. 293–325. – Прим. В. Ш.

Итак, три взаимосвязанные черты выделяют сказку о мороке в особый восточнославянский сказочный тип: а) иллюзионизм; б) оборотничество как форма, в которой он обнаруживается; и наконец, в) отголоски культа медведя. Этот сказочный мир должен иметь в действительности какой-то аналог, несомненно, связанный с представлениями о колдунах, с их способностью морочить, а также превращать и превращаться в оборотней, но более обильный и глубокий, дающий питание и тем элементам, которые выходят за пределы представлений о колдунах (иллюзионизм в связи с оборотничеством и медвежий культ).

Поиски такого источника неизбежно приводят нас к шаманизму. Именно для шаманства характерно сочетание иллюзионизма вообще и в форме звериного оборотничества в частности, с элементами культа медведя. Это сходство можно было бы принять за простое совпадение гетерогенных явлений, если бы русское колдовство не было тесно связано с шаманизмом генетически, как показывают немногочисленные пока, но убедительные этнографические сопоставления, речь о которых пойдет ниже.

О достаточно большой силе гипнотического внушения, присущей опытным шаманам, существует немалое количество сведений. Наибольшей ценностью для нас обладают те из них, что явились результатом собственных наблюдений этнографов, лично присутствовавших на камланиях и шаманских представлениях. О шаманских камланиях у нивхов Л. Я. Штернберг пишет: «Надеюсь, что никто не заподозрит меня в пристрастии к шаманам, и я могу спокойно засвидетельствовать, что в моем присутствии экстаз шамана и таинственная обстановка, при которой метался и вопил исступленный избранник, приводили гиляков в такое состояние, что они галлюцинировали и видели все то, что видел в трансе сам шаман» [128] .

128

Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 75.

Среди шаманских фокусов, многократно описанных в литературе, много таких, что основываются на своеобразном «отводе глаз». Трудно подчас в сохранившихся свидетельствах отличить то, что на самом деле проделывалось, от того, о чемлишь шла молва. Г. В. Ксенофонтов, например, сообщает следующее: «“Хомусун” – так якуты называют способность некоторых шаманов показывать сверхъестественные фокусы силой своих духов. Они будто бы могут прободать свой живот ножом без вреда для себя, удлинять шею, перебрасывать предметы на расстоянии по воздуху. Все эти фокусы, существующие только в рассказах, якуты обычно объясняют способностью шаманов действовать на зрение людей, создавая коллективные иллюзии, галлюцинации» [129] .

129

Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии. Ч. I. Иркутск, 1928 (Приложение к сб.: Очерки по изучению Якутского края. Вып. II). С. 70.

Подобные представления иногда перерастают в чистый фольклор, напоминающий наши былички и бытовые рассказы о колдунах. Таков, например, эвенкийский фольклорный рассказ «Шаман, мужчина» из сборника Г. М. Василевич [130] . Мужчине кажется, что он бьет топором по спине шамана, тогда как на самом деле он ударяет по дереву, а шаман, сидя на пеньке, смеется над обманутым. Как видим, и по содержанию этот эвенкийский рассказ напоминает русский о наказании плетьми ведьмы или колдуна [131] .

130

Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору / Сост. Г. М. Василевич. Л., 1936. С. 75.

131

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.

Но если иллюзионизм вообще составляет отличительную особенность шаманского культа, то иллюзия звериного оборотничества в связи с русской сказкой о мороке представляет для нас особый интерес. Материалы по шаманизму дают возможность сказать, что уподобление шамана зверю было широко распространено в самых разнообразных формах: гипнотической иллюзии для зрителей; воображаемых самим шаманом и зрителями часто с помощью гипнотических внушений картин и событий; игровой; костюмированной; фольклорных рассказах о шаманах. В этой небольшой главе возможно лишь привести примеры на каждый случай.