Эон. Исследования о символике самости

¹¹⁸ Знание, что человек Иисус, сын Марии, есть principium individuationis, было озвучено еще в глубокой древности. Так, согласно Ипполиту, Василид [105] говорил: «Иисус стал первой жертвой при разделении на виды [

], и Страсти Его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, говорит он, сыновство, прежде пребывавшее в бесформенном состоянии [

]… нуждалось в разделении на составные части [

] так же, как был разделен Иисус» [106] . Согласно весьма сложному учению Василида, «не-сущий» Бог породил тройное сыновство (

). Первый «сын», чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа была грубее (

), спустился немного ниже, однако получил «крылья, подобные тем, коими Платон… наделяет душу в “Федре”» [107] . Третий сын, чья природа нуждалась в очищении (

), ниже всего пал в «бесформенность». Это третье «сыновство», очевидно, самое грубое и тяжелое в силу своей нечистоты. В этих трех эманациях или манифестациях не-сущего Бога нетрудно увидеть трихотомию духа, души и тела (

). Дух самый чистый и высокий; душа, как ligamentum spiritus et corporis грубее духа, но обладает «крыльями орла» [108] , а посему способна подняться к высшим сферам. Оба имеют тонкую природу и обитают, подобно эфиру и орлу, в или вблизи области света, тогда как тело – тяжелое, темное и нечистое – лишено света, но тем не менее содержит божественное семя третьего сыновства, хотя все еще бессознательное и бесформенное. Это семя будто пробуждается Иисусом, очищается и наделяется способностью к вознесению (

) [109] , благодаря тому, что противоположности были разделены в Иисусе посредством Страстей (т. е. его разделения на четыре части) [110] . Таким образом, Иисус есть прототип пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человечества. Он – «внутренний духовный человек» [111] . Кроме того, он – полная трихотомия, ибо Иисус, сын Марии, репрезентирует человека во плоти, причем непосредственным его предшественником является второй Христос, сын верховного архонта седмерицы (гебдомады), а его первым прообразом – Христос, сын верховного архонта осмерицы (огдоады), демиург Яхве [112] . Данная трихотомия фигур Антропоса в точности соответствует трем сыновствам не-сущего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, мы имеем три трихотомии:

105

Василид жил во II веке.

106

Elenchos, VII, 27, 12 (ср. пер. Legge, II, стр. 79).

107

Там же, VII, 22, 10 (ср. II, стр. 69–70).

108

Там же, VII, 22, 15 (II, стр. 70). То же значение орел имеет и в алхимии.

109

Это слово встречается в широко известном отрывке о krater у Зосимы. (Berthelot, Alch. grecs, III, li, 8: «вознесение к роду твоему»).

110

Здесь я должен сказать несколько слов об учении валентиниан о horos, упоминание о котором мы находим y Иринея (Против ересей, I, 2). Horos (предел, граница) представляет собой «силу» или нумен, идентичные Христу или по меньшей мере исходящие от него. Данное понятие имеет следующие синонимы: (предлоположник), (преводитель), (освободитель), (спаситель), (крест). В этом качестве он – управитель и главная опора вселенной, подобно Христу. Когда Помышление Премудрости (Софии) «подобно выкидышу, не имело образа и вида… сжалился над ним Христос, и, простершись чрез Крест, собственною силою своею образовал образ», дабы оно обрело существование (Против ересей, I, 4). Он также оставил в нем «некоторую воню бессмертия». В тексте очевидно тождество Креста с Horos, или с Христом – образ, который мы встречаем также у Паулина Ноланского: «…regnare deum super omnia Christum, qui cruce dispensa per quattuor extima ligni quattuor adtingit dimensum partibus orbem, ut trahat ad uitam populos ex omnibus oris». (Над всем властвует бог Христос, который, будучи распростерт на кресте, четырьмя концами древа достигает четырех частей света, призывая к жизни народы всех земель.) (Carmina, ред. Wilhelm Hartel, Carm. XIX, 639 и далее, стр. 140). O Христе как «молнии» Бога см. «Об эмпирике процесса индивидуации», абз. 535.

111

Elenchos, VII, 27, 5 (пер. Legge, II, стр. 78).

112

Там же, VII, 26, 5 (II, стр. 75).

¹¹⁹ Именно в сфере темного, тяжелого тела следует искать

, «бесформенность», в которой сокрыто третье сыновство. Как следует из сказанного выше, эта бесформенность представляется практически эквивалентной «бессознательности». Особое внимание было уделено понятиям

у Епифания [113] и

у Ипполита [114] , которые лучше всего перевести как «бессознательное»;

,

и 

 – все они относятся к первоначальному состоянию вещей, потенциальности бессознательных содержаний, удачно сформулированную Василидом как

(не-сущее и многообразное мировое семя, возможность всего) [115] .

113

Panarium, XXXI, 5 (Oehler edn., I, стр. 314; русс. пер. см. Епифаний Кипрский. Панарион).

114

Elenchos, VII, 22, 16 (пер. Legge, II, стр. 71). Cp. ниже, абз. 298 и далее.

115

Там же, 20, 5 (II, стр. 66). Quispel, «Note sur ‘Basilide’».

¹²⁰ Данная картина третьего сыновства в некоторых отношениях пересекается со средневековым filius philosophorum и filius macrocosmi, который также символизирует мировую душу, дремлющую в материи [116] . Даже у Василида тело приобретает особую и неожиданную значимость: в нем и в его материальности заключена третья часть Бога. Это означает, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение «мистического» значения, которое впоследствии приобрела материя в алхимии, а позже – и в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и есть прототип «пробудителя»: противоположности разделились в нем благодаря Страстям и тем самым стали осознанными, тогда как в собственно третьем сыновстве они остаются бессознательными до тех пор, пока последнее бесформенно и недифференцированно. Другими словами, в бессознательном человечестве имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившему разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечестве пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и стремится к схожему разделению противоположностей. Данная точка зрения полностью согласуется с психологическими фактами: архетипический образ самости появляется в сновидениях даже тогда, когда подобные представления отсутствуют в сознании сновидца [117] .

116

О психологической природе гностических изречений см. «Philo und die altchristliche H"aresie», где Киспель приводит следующую цитату из Иринея (Против ересей, II, 4, 2): «Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agritionem et ignorantiam, sed non secundum localem sententiam». (То, что говорят они вне и внутри, относится к ведению и неведению, а не к местному расстоянию.) Утверждение, непосредственно следующее за этим, – «в Полноте, или в том, что содержится Отцом, все, произведенное Демиургом и Ангелами, и о чем мы знаем, что оно сотворено, обнималось неизреченною величиною, как бы центр в круге» – необходимо понимать как описание бессознательных содержаний. Касательно взглядов Киспеля на проекцию следует отметить, что проекция не исключает реальность психического содержания и что невозможно провозгласить факт «нереальным» только потому, что он не может быть описан иначе как «психический». Психика есть реальность par excellence.

117

См. Психология и алхимия, абз. 52 и далее, 122 и далее; «Об эмпирике процесса индивидуации».

* * *

¹²¹ Мне бы не хотелось заканчивать главу без нескольких заключительных замечаний, к которым меня побуждает важность обсуждаемого материала. Точка зрения психологии, чьим предметом выступает феноменология психики, очевидно, с трудом поддается пониманию и зачастую трактуется неверно. Поэтому, если я, рискуя повториться, возвращаюсь к основам, то делаю это лишь с одной целью: предупредить определенные ложные представления, которые могут сложиться под влиянием всего сказанного выше, и избавить читателя от ненужных сложностей.

¹²² Проведенную мной параллель между Христом и самостью следует воспринимать исключительно как психологическую, подобно тому, как параллель с рыбой есть параллель мифологическая. Ни о каком вторжении в сферу метафизики, то есть веры, не может быть и речи. Образы Бога и Христа, которые проецирует религиозная фантазия человека, не могут не быть антропоморфными и таковыми признаются; следовательно, они поддаются психологическому прояснению, подобно любым другим символам. Как древние верили, что своим символом рыбы сообщили о Христе нечто важное, так и алхимики полагали, что их параллель с камнем разъясняет и углубляет смысл образа Христа. С течением времени символика рыбы полностью исчезла; исчез и lapis philosophorum. Касательно последнего символа, однако, имеется множество утверждений, выставляющих его в особом свете, – взгляды и идеи, которые наделяют камень такой значимостью, что в конце концов возникают сомнения: а не был ли Христос взят в качестве символа камня, а не наоборот. Последнее отражает тенденцию, в рамках которой (не без содействия определенных идей, изложенных в посланиях Иоанна и Павла) Христос включен в царство непосредственного внутреннего опыта и выступает как фигура целокупного человека. Это также напрямую связано с психологическими свидетельствами в пользу существования архетипического содержания, обладающего всеми качествами, характерными для образа Христа в его архаической и средневековой формах. Таким образом, перед современной психологией встает вопрос, весьма напоминающий тот, что стоял перед алхимиками: самость – символ Христа или Христос – символ самости?

¹²³ Настоящая моя работа подтверждает второй вариант. Я попытался показать, как традиционный образ Христа концентрирует в себе характеристики архетипа – архетипа самости. Мои цель и метод не претендуют на что-либо большее, чем, скажем, усилия историка искусства, поставившего себе задачу проследить различные влияния, которые внесли свой вклад в формирование определенного образа Христа. Таким образом, мы встречаем понятие архетипа не только в истории искусств, но и в филологии и текстологии. Психологический архетип отличается от своих параллелей в других сферах в одном-единственном отношении: он относится к живому и универсальному психическому факту, что представляет всю ситуацию в несколько ином свете. Возникает соблазн считать непосредственное и живое присутствие архетипа более значимым, нежели идею исторического Христа. Как я уже говорил, склонность выдвигать на первый план lapis, а не Христа, была присуща и некоторым алхимикам. Поскольку я весьма далек от миссионерских намерений, я должен подчеркнуть, что рассматриваю здесь не символы веры, а доказанные научные факты. Если кто-то склонен расценивать архетип самости как реальное действующее начало, а Христа, следовательно, как символ самости, он должен помнить о существенном различии между совершенством и полнотой (завершенностью). Образ Христа совершенен (по крайней мере, должен быть таковым), тогда как архетип (насколько нам известно) означает полноту (завершенность), но весьма далек от совершенства. Это парадокс, утверждение о чем-то неописуемом и трансцендентном. Соответственно, осознание самости, логически следующее за признанием ее превосходства, ведет к фундаментальному конфликту, к реальной подвешенности между двумя противоположностями (что напоминает распятого Христа, висящего на кресте между двумя разбойниками) и к приблизительному состоянию целостности, которому недостает совершенства. Стремление к 

 – полноте, завершению – в данном смысле не только весьма оправдано, но и присуще человеку с рождения как свойство, обеспечивающее цивилизацию одним из ее самых мощных корней. Данное стремление настолько сильно, что превращается в настоящую страсть, подчиняющую себе все вокруг. Хотя так или иначе стремиться к совершенству вполне естественно, архетип реализует себя в полноте, а это

совсем иного рода. Там, где архетип доминирует, полнота (завершенность) навязывается нам вопреки всем нашим сознательным стремлениям, в соответствии с архаической природой архетипа. Индивид может стремиться к совершенству («Итак, будьте совершенны

[], как совершенен Отец ваш небесный» [118] ), но вынужден страдать от противоположности своим намерениям ради полноты. «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» [119] .

118

Матф., 5:48.

119

Римл., 7:21.

¹²⁴ Образ Христа отлично согласуется с данной ситуацией: Христос – совершенный человек, подвергшийся распятию. Вряд ли можно измыслить иной, более соответствующий истине образ, отражающий цели этических устремлений. В любом случае трансцендентальная идея самости, служащая в психологии рабочей гипотезой, никогда не сравнится с этим образом, поскольку она, хотя и является символом, лишена характера богооткровенного исторического события. Подобно связанным с ней восточным идеям атмана и дао, идея самости (по крайней мере, отчасти) есть продукт познания, основанный не на вере и не на метафизических рассуждениях, а на опыте, подсказывающем, что при определенных условиях бессознательное спонтанно порождает архетипический символ целостности. Отсюда мы обязаны заключить, что некий подобный архетип встречается повсеместно и наделен определенной нуминозностью. В пользу этого вывода говорят не только многочисленные исторические свидетельства, но и современный клинический материал [120] . Эти наивные и абсолютно не зависящие от какого-либо влияния графические репрезентации символа показывают, что он наделен центральным и высшим значением именно потому, что обозначает соединение противоположностей. Естественно, такого рода соединение может быть понято лишь как парадокс, ибо союз противоположностей может мыслиться не иначе как их взаимное уничтожение. Парадоксальность характерна для всех трасцендентальных ситуаций, поскольку только она дает адекватное выражение их не поддающейся описанию природе.

120

См. мои статьи «Об эмпирике процесса индивидуации» и «О символике мандалы».

¹²⁵ Там, где господствует архетип самости, неизбежным психологическим следствием является состояние конфликта, наглядно представленное христианским символом Распятия – то острое состояние неискупленности, которое прекращается лишь со словами «consummatum est». Признание архетипа, таким образом, ни в коем случае не обходит христианское таинство; скорее, оно принудительно создает психологические предусловия, без которых «искупление» будет выглядеть бессмысленным. «Искупление» не означает, что с плеч человека снимается бремя, которое он никогда не собирался на себя взваливать. Лишь «завершенный» человек знает, насколько человек невыносим для себя самого. Насколько я вижу, с христианской точки зрения нельзя выдвинуть никаких серьезных возражений против человека, взявшего на себя задачу индивидуации, возложенную на нас природой, и осознания нашей целостности или полноты (завершенности) как личное обязательство. Если человек делает это сознательно и намеренно, то сможет избежать всех неприятных последствий подавления индивидуации. Другими словами, если он добровольно принимает на себя бремя полноты, он не обнаружит, что она «происходит» с ним против его воли и в негативной форме. Иначе говоря, если уж кому-то суждено спуститься в глубокую яму, лучше сделать это со всеми необходимыми предосторожностями, а не падать в нее спиной.

¹²⁶ Непримиримая природа противоположностей в христианской психологии обусловлена их моральной акцентуацией. Данная акцентуация кажется нам естественной, однако с исторической точки зрения таково наследие Ветхого Завета с его акцентом на правоте в глазах закона. Подобное влияние отсутствует на Востоке, в философских религиях Индии и Китая. Не останавливаясь на том, соответствует ли это обострение противоположностей более высокой степени истинности, я просто выражаю надежду, что нынешняя ситуация в мире будет рассматриваться в свете психологического правила, упомянутого выше. Сегодня человечество, как никогда раньше, расколото на две явно непримиримые половины. Психологическое правило гласит: если внутренняя ситуация не осознается, она реализуется вовне, как судьба. Иными словами, если индивид остается неразделенным и не осознает свои внутренние противоречия, мир вынужден разыграть конфликт вовне и раскалывается на две противоположные половины.

VI. Знак Рыб

¹²⁷ Фигура Христа не так проста и недвусмысленна, как хотелось бы. Здесь я имею в виду не огромные трудности, вытекающие из сравнения синоптического Христа и Иоаннова Христа, а тот примечательный факт, что в герменевтических письменах Отцов Церкви, восходящих к временам раннего христианства, Христу присущ ряд символов или «аллегорий», общих с дьяволом. В их числе я бы упомянул льва, змею (coluber, «гадюку»), птицу (дьявол = ночная птица), ворону (Христос = nycticorax, ночная цапля), орла и рыбу. Также следует отметить, что Люцифер, Утренняя Звезда, обозначает как дьявола, так и Христа [121] . Помимо змеи, рыба – одна из древнейших аллегорий. Сегодня мы бы предпочли называть их символами, поскольку эти синонимы всегда содержат нечто большее, нежели простые аллегории; особенно это очевидно в случае символа рыбы. Едва ли

была просто анаграмматической аббревиатурой

[122] ; скорее, это – символическое обозначение чего-то гораздо более сложного. (Как я неоднократно указывал в других своих работах, я не рассматриваю символ как аллегорию или знак, но понимаю его в его прямом значении как наилучший способ описания и формулирования объекта, который не может быть познан полностью. Именно в этом смысле система основополагающих догматов вероучения называется «symbolum» – символ веры, кредо.) Порядок слов производит впечатление, что они имеют своей целью объяснить уже существующее и широко распространенное «Ichthys» [123] – так, символ рыбы, особенно на Ближнем и Среднем Востоке, имеет долгую и богатую предысторию: от вавилонского рыбоподобного бога Оанна и его жрецов, которые облачались в рыбью кожу, до священных рыбных трапез в культе финикийской богини Деркето-Атаргатис и неясностей в эпитафии Аверкия [124] . Данный символ варьирует от рыбы-спасительницы Ману в далекой Индии до евхаристического рыбного празднества «фракийских всадников» в Римской империи [125] . Для наших целей едва ли необходимо углубляться в этот обширный материал. Как показал Дельгер и другие исследователи, в рамках первоначального, сугубо христианского мира идей имеется немало причин для возникновения символики рыбы. Достаточно упомянуть возрождение в купели, где принимающий крещение плавает, как рыба [126] .

121

Ранние собрания подобных аллегорий мы находим у Епифания (Ancoratus; «Слово якорное») и у Августина (Contra Faustum). Nycticorax и aquila см.: Eucherius, Liber formularum spiritalis intelligentiae, cap. 5 (Migne, P. L., vol. 50, col. 740).

122

Августин («О граде Божьем», кн. 18, гл. 23) рассказывает, как бывший проконсул Флакциан, с которым у него случилась беседа об Иисусе, извлек книгу с песнопениями эритрейской Сивиллы и показал ему место, где вышеприведенные слова, образующие акростих , выступали акростихом для целой поэмы с апокалипсическими пророчествами: «Iudicii signum tell us sudore madescet, E coelo Rex adveniet per saecla futurus: Scilicet in came praesens ut iudicet orbem. Unde Deum cerment incredulus atque fidelis Celsum cum Sanctis, aevi iam termino in ipso. Sic animae cum came aderunt quas judicat ipse…» (Звуки судной трубы раздадутся, и лик земли потом покроется. Вот, грядет с неба Царь, и навеки Его будет царствие, в коем, в плоти явившись, судить будет мир этот горестный. В этот час лицезреть будут Бога неправедный с праведным в окруженьи святых, ибо века конец уж приблизился. И на суд Его души предстанут, вновь плотью своею облекшися…») (Там же). Греческий оригинал см. Oracula Sibyllina, стр. 142.

123

См.: Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient East, I, стр. 76.

124

Я процитирую только среднюю часть этой эпитафии: «С Павлом путешествовал я, и вера вела меня, повсюду служила для меня пищею Рыба из источника, весьма великая, чистая, которую уловила Чистая Дева, чтоб дать вкушать ее друзьям вовеки; имея вино хорошее, Она в смешении [с водой], подает его с хлебом». См. Эпитафия Аверкия Иерапольского (Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды Святых Отцов и Учителей Церкви), а также Ramsay, «The Cities and Bishoprics of Phrygia», стр. 424.

125

См. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, V, стр. 13 и далее.

126

Doelger, : Das Fischsymbol in fr"uhchristlicher Zeit.

¹²⁸ Ввиду столь широкой распространенности символа рыбы, его появление в определенном месте или в определенный момент мировой истории отнюдь не удивительно. Тем не менее внезапная активация данного символа и его отождествление с Христом уже на ранних стадиях существования Церкви заставляют предполагать наличие второго источника. Данный источник – астрология, к которой первым привлек внимание Фридрих Мюнтер [127] . Альфред Джеремиас [128] придерживается аналогичной точки зрения и упоминает, что в еврейском комментарии к Даниилу, написанном в XIV веке, пришествие Мессии ожидалось под знаком Рыб. В более поздней своей публикации [129] Мюнтер относит данный комментарий к Дону Ицхаку Абарбанелю, родившемуся в Лиссабоне в 1437 г. и умершему в Венеции в 1508 г. [130] . В комментарии говорится, что Дом Рыб (

) – дом справедливости и сияющего великолепия (

в

). Далее сообщается, что в anno mundi 2365 [131] произошло великое соединение Сатурна (

) и Юпитера (

) в знаке Рыб [132] . Эти две великие планеты, утверждает автор комментария, наиболее важны для судьбы мира в целом и судьбы еврейского народа в особенности. Соединение произошло за три года до рождения Моисея. (Это, разумеется, легенда.) Абарбанель ожидает прихода Мессии в момент соединения Юпитера и Сатурна в знаке Рыб. Он не первый выразил подобные ожидания. Мы обнаруживаем схожие заявления четырьмя веками ранее; так, считается, что Авраам бен-Хия (умер приблизительно в 1136 г.) полагал, что Мессию следует ожидать в 1464 году, во время великого соединения в знаке Рыб; то же сообщается и о Соломоне ибн-Гебироле (1020–1070 гг.) [133] . Данные астрологические представления вполне понятны, если учесть, что Сатурн – звезда Израиля, а Юпитер означает «царь» (справедливости). В число территорий, управляемых Рыбами – домом Юпитера – входят Месопотамия, Бактрия, Красное море и Палестина [134] . Сатурн упоминается в Книге пророка Амоса (5:26) как «звезда бога вашего» [135] . Иаков Серугский (ум. в 521 г.) говорит, что израильтяне поклонялись Сатурну. Сабеи называли его «богом иудеев» [136] . Шабат – суббота, день Сатурна. Альбумасар [137] свидетельствует, что Сатурн – звезда Израиля [138] . В средневековой астрологии Сатурн считался местопребыванием дьявола [139] . Как Сатурн, так и Ялдаваоф, демиург и верховный архонт, обладают львиными ликами. Согласно Оригену, на диаграмме Цельса Михаил, первый ангел Создателя, имеет «львиный облик» [140] . Он явно занимает место Ялдаваофа, который идентичен Сатурну, как указывает Ориген [141] . Демиург наасенов – «огненный бог, четвертый по числу» [142] . Согласно учению Апеллеса, последователя Маркиона, существовал «третий бог, говоривший с Моисеем, бог огненный; и был четвертый, творец зла» [143] . Между богом наасенов и богом Апеллеса, по всей видимости, существует тесная связь, а также с Яхве, демиургом Ветхого Завета.

127

Sinnbilder und Kunstvorstellungen der alien Christen (1825), стр. 49. Мюнтер упоминает здесь Абрабанеля (именно так), «по всей вероятности, опиравшегося на более древние источники».

128

Указ. соч., стр. 76.

129

Der Stern der Weisen (1827), стр. 54 и далее.

130

Isaak Abravanel (Abarbanel) ben Jehuda, Ma’yene ha-Yeshu’ah («Источники спасения» – Комментарий к Даниилу; 1551).

131

Соответствует 1396 г. до н. э.

132

На самом деле соединение произошло в знаке Стрельца (). Сoniunctiones magnae тригона воды () приходятся на 1800–1600 и 1000–800 гг. до н. э.

133

Anger, «Der Stern der Weisen und das Geburtsjahr Christi», стр. 396; Gerhardt, Der Stem des Messias, стр. 54.

134

Gerhardt, стр. 57. Птолемей, а вслед за ним и средневековые мыслители связывали Палестину с Овном.

135

«Вы носили скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали для себя». На это место ссылается и Стефан (Деян., 7:43): «Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали, чтобы поклоняться им». «Ремфан» () – искаженное Кеван.

136

Dozy & de Goeje, «Nouveaux documents pour l’'etude de la religion des Harraniens», стр. 350.

137

Абу Машар, ум. в 885 г.

138

Gerhardt, стр. 57. Также см. Pierre d’Ailly, Concordantia astronomie cum theologia, etc., g4 (Венеция, 1490): «Но Сатурн, как говорит Мессахали, весьма важен для еврейского народа либо веры его».

139

Reitzenstein, Poimandres, стр. 76.

140

Contra Celsum, VI, 30 (пер. H. Chadwick, стр. 345).

141

Там же, VI, 31: «Говорят они, что этот ангел с ликом львиным связан со звездой Сатурном». Ср. Пистис София, гл. 31, а также Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, стр. 352 и далее.

142

Hippolytus, Elenchos, V, 7, 30 (пер. Legge, I, стр. 128).

143

Там же, VII, 38, 1 (ср. пер. Legge, II, стр. 96).