Эон. Исследования о символике самости

⁹⁴ Очевидно, зло может быть представлено как умаление блага; однако при такой логике с равным успехом можно сказать: температура арктической зимы, при которой у нас мерзнут носы и уши, относительно говоря, лишь ненамного ниже температуры на экваторе. Ведь температура в Арктике редко опускается ниже 230 градусов над абсолютным нулем. Все предметы на земле «теплые» в том смысле, что их температура нигде – даже приблизительно – не достигает абсолютного нуля. Аналогичным образом, все вещи более или менее «благие»; как холод есть не что иное, как недостаток тепла, так и зло есть не что иное, как недостаток блага. Аргумент privatio boni остается эвфемистическим petitio principii независимо от того, чем именно считается зло: меньшим благом или следствием конечности и ограниченности сотворенных вещей. Из предпосылки «Deus = Summum Bonum» неизменно следует ложный вывод, ибо немыслимо, чтобы совершенное благо когда-либо могло породить зло. Оно просто сотворило более благое и менее благое (последнее непосвященный просто называет «плохим») [70] . Точно так же, как мы отчаянно мерзнем, хотя температура на 230 градусов выше абсолютного нуля, существуют люди и вещи, которые, пусть и созданы Богом, минимально хороши и максимально плохи.

70

В Декретах Четвертого Латеранского собора читаем: «Ибо дьявол и прочие демоны сотворены Богом по природе своей благими, но сделались злыми по своей воле». Denzinger & Bannwart, Enchiridion symbolorum, стр. 189.

⁹⁵ Вероятно, именно из тенденции отрицать реальность зла возникла аксиома «Omne bonum a Deo omne malum ab homine». Утверждение, что тот, кто сотворил тепло, также сотворил и холод («благость малых благ»), явно противоречит истине. В данной связи мы определенно можем согласиться с Августином: все природы благи, однако недостаточно, чтобы их испорченность не была равно очевидной.

* * *

⁹⁶ Едва ли кто-нибудь осмелится назвать то, что происходило и до сих пор происходит в концлагерях диктаторских режимов, «случайным отсутствием совершенства»; это прозвучало бы как издевательство.

⁹⁷ Психология не знает, что представляют собой благо и зло как таковые; она их знает только как суждения об отношениях. «Благо» – то, что видится подходящим, приемлемым или ценным с определенной точки зрения, зло – этому противоположное. Если вещи, которые мы называем «благом», «реально» благи, то должно быть и плохое, злое, которое также «реально». Очевидно, что психологию здесь интересуют более или менее субъективные суждения, то есть психическая антитеза, которой невозможно избежать при назывании ценностных отношений: «хорошо» означает то, что не плохо, а «плохо» – то, что не хорошо. Некоторые вещи с определенной точки зрения представляют собой крайнее зло, то есть опасны. Также в человеческой природе имеются вещи, которые в высшей степени опасны и которые, таким образом, кажутся соответственным злом всякому, кто оказывается на их линии огня. Бессмысленно замалчивать такое зло, ибо это рождает лишь ложное чувство безопасности. Человеческая природа способна на бесконечное количество зла, причем злые дела столь же реальны, как и добрые – настолько, насколько человеческая психика способна дифференцировать их и выносить о них суждения. Только бессознательное не различает между добром и злом. В царстве психологии никто не знает, которое из них преобладает в мире. Мы надеемся, что преобладает добро, – просто нам удобно так думать. Никто не может сказать, что такое всеобщее благо. Никакое понимание относительности и шаткости наших моральных суждений не избавит нас от этих дефектов, и те, кто мнят себя превыше добра и зла, обычно оказываются злейшими мучителями человечества, ибо обезображены болью и страхами собственной болезни.

⁹⁸ Сейчас как никогда важно не упускать из виду опасность зла, таящегося в нас. К сожалению, оно чересчур реально; именно поэтому психология должна настаивать на реальности зла и отвергать любое определение, рассматривающее его как нечто незначительное или вовсе несуществующее. Психология – эмпирическая наука, изучающая реальные вещи. Как психолог, я, таким образом, не имею ни желания, ни знаний углубляться в метафизику. Я вынужден вступать в полемику лишь там, где метафизика вмешивается в опыт и предлагает ему истолкования, не имеющие эмпирического подкрепления. Моя критика privatio boni имеет силу лишь в рамках психологического опыта. С научной точки зрения privatio boni, как должно быть очевидно всем, зиждется на petitio principii: в конце неизменно получается то, что было заложено в начале. Подобные аргументы лишены убедительности. Однако от того факта, что такими аргументами не только пользуются, но и в них искренне верят, нельзя отделаться просто так. Он доказывает изначально существующую тенденцию отдавать первенство «добру», причем делать это всеми доступными способами – подходящими и неподходящими. Таким образом, если христианская метафизика упорно цепляется за privatio boni, она тем самым дает выражение тенденции всегда преувеличивать хорошее и умалять плохое. Privatio boni может, следовательно, быть психологической истиной. Я не берусь выносить суждения по данному предмету. Я лишь должен подчеркнуть, что в сфере нашего опыта черное и белое, свет и тьма, добро и зло суть эквивалентные противоположности, один член которых всегда предполагает наличие второго.

⁹⁹ Данный простейший факт получил верную оценку уже в так называемых «Беседах Климента» («Климентинах») [71] – собрании гностико-христианских сочинений, датируемых приблизительно 150 г. н. э. Неизвестный автор понимает добро и зло как правую и левую руку Бога, а творение в целом рассматривает сквозь призму сизигий или пар противоположностей. Схожим образом Марин, последователь Бардесана, полагает добро «светлым» и принадлежащим правой руке (

), а зло «темным» и принадлежащим левой руке (

) [72] . Левая сторона также соответствует женскому началу. Так, у Иринея («Против ересей», I, 30, 3) Премудрость Пруникос названа «левою» (Sinistra). «Климент» находит это вполне совместимым с идеей единства Бога. Если сложившийся у человека образ Бога антропоморфен, – а всякий образ Бога более или менее антропоморфен, – то логичность и естественность точки зрения «Климента» едва ли можно оспорить. В любом случае данная точка зрения (которая, возможно, лет на двести старше цитат, приведенных выше) доказывает, что реальность зла не обязательно ведет к манихейскому дуализму и, следовательно, не таит в себе угрозы единству образа Божьего. Напротив, она гарантирует это единство в плоскости, лежащей за пределами ключевого различия между яхвистическими и христианскими воззрениями. Яхве, как известно, несправедлив, а несправедливость – это не благо. Бог христианства, наоборот, исключительно благ. Нельзя отрицать, что теология «Климента» помогает нам преодолеть это противоречие способом, согласующимся с психологическими фактами.

71

Гарнак (Harchack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, стр. 332) относит «Климентины» к началу IV в. и придерживается мнения, что они не содержат «ни одного источника, который можно было бы с определенной вероятностью датировать II веком». Он полагает, что ислам стоит гораздо выше этой теологии. Яхве и Аллах представляют собой неотраженные образы Бога, тогда как в «Беседах Климента» заметно действие психологического и отражающего духа. Не совсем очевидно, однако, почему это должно привести к дезинтеграции образа Бога, как считает Гарнак. Едва ли следует заходить в своем страхе перед психологией так уж далеко.

72

Der Dialog des Adamantius, III, 4.

¹⁰⁰ Следовательно, не лишним будет подробнее проанализировать ход мыслей «Климента». «Бог, – говорит он, – установил два царства [

] и две эпохи [

], и постановил, что настоящий мир будет отдан злу [

], ибо он мал и скоропреходящ. Будущий же мир он обещал сохранить для добра, ибо оно велико и вечно». Далее «Климент» утверждает, что такое двойное деление соответствует устройству человека: тело восходит к женскому началу, характеризуемому эмоциональностью, а разум – к мужскому началу, означающему рациональность. Он называет тело и разум «двумя триадами» [73] .

73

Женская, или соматическая, триада состоит из (желания), (гнева) и  (печали); мужская – из (размышления), (знания) и  (страха). Ср. триаду функций в моей работе «Феноменология духа в сказках», абз. 425 и далее.

Человек состоит из двух смесей [

, букв. «тесто»], женской и мужской. А потому и путей лежит перед ним два: путь повиновения и путь неповиновения закону; и два царства установлены – одно, именуемое царствием небесным, и другое, царство тех, кто нынче правит на земле… Из этих двух одно чинит насилие над другим. И оба эти владыки суть скорые руки Божьи.

Это – явная отсылка на Второзаконие, 32:39: «Я умерщвляю и оживляю». Он умерщвляет левой рукой и спасает правой.

Эти два начала не существуют вне Бога, ибо нет у них иного первоисточника [

]. Не были они посланы от Бога и в качестве животных, ибо обладают они одним с ним разумом [

]… Посланы же от Бога первые четыре стихии – теплое и холодное, влажное и сухое. Посему он – Отец всякой субстанции [

], но не знания, возникающего из смешения стихий [74] . Ибо когда последние были смешаны извне, выбор [

] зародился в них, как дитя [75] .

Иными словами, из-за смешения четырех стихий возникли неравенства, вызвавшие неопределенность и тем самым обусловившие необходимость решений, или актов выбора. Четыре стихии образуют четвероякую субстанцию тела (

), а также зла (

). Данная субстанция была «тщательно отделена и послана от Бога, но когда смешалась она извне, согласно воле Творца ее, сочетание сие породило предпочтение, радующееся злу [

]» [76] .

74

В издании П. де Лагарда (Clementina, стр. 190) здесь значится: …. Чтение представляется мне более разумным.

75

Гл. III: .

76

The Clementine Homilies and the Apostolical Constitutions, пер. T. Smith et al., стр. 312 и далее (слегка изменено).

¹⁰¹ Последнее высказывание необходимо понимать следующим образом: четвероякая субстанция вечна

и есть дитя Бога. Однако склонность ко злу была извне добавлена к смеси, желаемой Богом

(

). Зло, таким образом, не создано ни Богом, ни кем-либо другим, оно не исходит от него и не возникло само по себе. Петр, в уста которого и вложены эти размышления, явно не уверен, как именно обстоят дела.

¹⁰² Кажется, будто без Божьего намерения (и, возможно, без его ведома) смешение четырех стихий приняло ложное направление, хотя это едва ли согласуется с идеей Климента о противоположных руках Бога, «чинящих насилие одна над другой». Очевидно Петр, который ведет диалог, находит затруднительным приписать источник зла Создателю в столь многочисленных словах.

¹⁰³ Псевдо-Климент Римский проповедует петринианское христианство, имеющее откровенно ритуализированный оттенок. Это, вкупе с доктриной о двух аспектах Бога, обнаруживает его тесную связь с ранней иудео-христианской Церковью, где, согласно свидетельству Епифания, мы находим концепцию эбионитов, согласно которой Бог имел двух сыновей: старшего Сатану и младшего Христа [77] . Михей, один из участников диалога, говорит примерно то же, замечая, что, если добро и зло зародились одним и тем же образом, они должны быть братьями [78] .

77

Panarium, I, стр. 267 (русс. пер. см. Епифаний Кипрский. Панарион).

78

Clement. Hom. XX, гл. VII. Поскольку у псевдо-Климента нет признаков столь характерной для более поздних авторов оборонительной позиции по отношению к манихейскому дуализму, «Климентины» могут датироваться началом III в., если не раньше.

¹⁰⁴ В средней части (иудео-христианского?) апокалипсиса, «Вознесение Исаии», мы находим видение Исаии о семи небесах, через которые он был пронесен [79] . Сначала он увидел Самаила и его воинство, против которого на небесах велась «великая битва». Затем ангел вознес его выше, на первое небо, и подвел его к трону. Справа от трона восседали ангелы, более прекрасные, чем ангелы, что восседали слева. Те, что были справа, «пели одним голосом»; те же, что были слева, пели вместе с ними, но их песня не была подобна песне тех, что справа. На втором небе все ангелы были прекраснее, чем на первом, и между ними не было различий – ни здесь, ни на более высоких небесах. Очевидно, Самаил оказывает заметное влияние на первое небо: ангелы слева не так прекрасны. К тому же нижние небеса не так великолепны, как верхние, хотя каждое последующее превосходит предыдущее в своем великолепии. Дьявол, как и гностические архонты, обитает на тверди небесной; предположительно он и его ангелы соответствуют астрологическим богам и влияниям. Уменьшение великолепия, возрастающего вплоть до самого верхнего неба, свидетельствует о взаимопроникновении сферы дьявола и божественной сферы Троицы, свет которой, в свою очередь, достигает самого нижнего неба. Таким образом, налицо картина комплементарных противоположностей, уравновешивающих друг друга, подобно правой и левой рукам. Следует отметить, что данное видение, как и «Беседы Климента», принадлежит доманихейскому периоду (II век), когда христианство еще не было вынуждено сражаться со своими манихейскими конкурентами. С равным успехом это могло быть описание подлинной взаимосвязи инь и ян, что ближе к истине, чем privatio boni. Более того, оно нисколько не противоречит монотеизму, ибо объединяет противоположности так же, как инь и ян объединены в Дао (которое иезуиты вполне логично перевели как «Бог»). Создается впечатление, будто манихейский дуализм впервые заставил Отцов осознать тот факт, что они, сами того не понимая, всегда верили в субстанциальность зла. Такое внезапное прозрение вполне могло привести их к опасно антропоморфному предположению, согласно которому то, что не может объединить человек, не может объединить и Бог. Ранние христиане, благодаря своей большей бессознательности, сумели избежать этой ошибки.

79

Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, стр. 309 и далее.

¹⁰⁵ Вероятно, можно высказать предположение, что проблема яхвистического образа Бога, констеллированная в человеческий разум еще со времен Книги Иова, продолжала обсуждаться в гностических кругах и в синкретическом иудаизме в общем, причем весьма активно, ибо христианский ответ на данный вопрос – а именно единодушное утверждение благости Бога [80] – не удовлетворял консервативных иудеев. В этом отношении примечательно, что доктрина двух антитетичных сыновей Бога возникла у иудео-христиан, живших в Палестине. Внутри самого христианства данная доктрина распространилась на богомилов и катаров; в иудаизме она оказала существенное влияние на религиозные воззрения и нашла выражение в двух сторонах каббалистического Древа Сфирот – hesed (милость, любовь) и din (строгость, суд, справедливость). Израильский религиовед Цви Вербловски любезно подобрал для меня несколько выдержек из еврейской литературы, имеющих отношение к данной проблеме.

80

См. Матф., 19:17 и Мк., 10:18.