Эон. Исследования о символике самости

⁶⁹ Почему, может спросить меня читатель, я заговорил о Христе и его противнике, Антихристе? Рассуждения неизбежно подводят нас к Христу, ибо он является живым мифом нашей культуры. Он – наш культурный герой, который, независимо от своего исторического существования, воплощает миф о божественном Первочеловеке, мистическом Адаме. Именно он занимает центр христианской мандалы, он – Повелитель тетраморфов, четырех символов евангелистов, подобных четырем столпам его трона. Он в нас, а мы – в нем. Его царствие – драгоценная жемчужина, зарытый в поле клад, горчичное зерно, из которого вырастет великое дерево, небесный град [27] . Как Христос находится в нас, так пребывает в нас и его небесное царство [28] .

27

«Град», см. Психология и алхимия.

28

«Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: “вот, оно здесь”, или: “вот, там”. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». (Лука, 17:20 и далее). «Царство Мое не от мира сего [внешнего]». (Иоанн, 18:36). Сходство царства Божьего с человеком недвусмысленно утверждается в притче о сеятеле (Матф., 13:24, также см. Матф., 13:45; 18:23; 22:2). Во фрагментах оксиринхских папирусов сказано: …«Царство небесное внутри вас, и кто познает себя, тот найдет его. Познайте же себя». См. James, The Apocryphal New Testament, стр. 26; Grenfell & Hunt, New Sayings of Jesus, стр. 15.

⁷⁰ Этих нескольких общеизвестных ссылок должно быть достаточно, чтобы прояснить психологическую позицию, которую занимает символ Христа. Христос воплощает архетип самости [29] . Он представляет божественную или небесную целокупность, прославленного человека, сына Божьего sine macula peccati, незапятнанного грехом. Как Adam secundus он соответствует первому Адаму до грехопадения, когда тот еще являл собой чистый образ Божий, о котором Тертуллиан (ум. в 222 г.) говорит: «И, следовательно, Божий образ должен считаться проявляющимся в человеке так: человеческий дух имеет те же самые движения и чувства, которые и Бог, хотя и не такие, какие Бог» [30] . Ориген (185–254 гг.) более конкретен: imago Dei, запечатленный в душе, а не в теле [31] , есть образ образа, «ибо душа моя не есть собственно образ Божий, но сотворена по подобию первого образа» [32] . Христос же, с другой стороны, есть подлинный образ Божий [33] , по чьему подобию сотворен наш внутренний человек – невидимый, бестелесный, непорочный и бессмертный [34] . Образ Бога в нас обнаруживает себя через «prudentia, iustitia, moderatio, sapientia et disciplina» [35] .

29

См. мои соображения о Христе как архетипе в работе «Попытка психологического истолкования догмата о Троице», абз. 226 и далее.

30

«Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motus et sensus habeat humanus animus, quos et Deus, licet non tales quales Deus» (Adv. Marсion., II, xvi; Migne, P. L., vol. 2, col. 304).

31

Contra Celsum, VIII, 49 (Migne, P. G., vol. II, col. 1590): «In anima, non in corpore impressus sit imaginis conditoris character». (В душе, а не в теле отпечатана сущность образа Создателя.)

32

In Lucam homilia, VIII (Migne, P. G., vol. 13, col. 1820): «Si considerem Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei, et videam animam meam factam ad imaginem conditoris, ut imago esset imaginis: neque enim anima mea speciliter imago est Dei, sed ad similitudinem imaginis prioris est». (Размышляя о том, что Господь и Спаситель есть образ Бога невидимого, вижу я, что душа моя создана по образу Создателя, дабы быть образом образа; ибо душа моя не есть собственно образ Божий, но сотворена по подобию первого образа.)

33

De principiis, I, ii, 8 (Migne, P. G., vol. 11, col. 156): «Salvator figura est substantiae vel subsistentiae Dei» (Спаситель есть образ сущности и ипостаси Бога). In Genesim homilia, I, 13 (Migne, P. G, vol. 12, col. 156): «Quae est ergo alia imago Dei ad cuius imaginis similitudinem factus est homo, nisi Salvator noster, qui est primogenitus omnis creaturae». (Что же иное есть образ Божий, по образу и подобию коего сотворен человек, если не наш Спаситель, перворожденный среди всего сотворенного?) Selecta in Genesim, IX, 6 (Migne, P. G., vol.12, col. 107): «Imago autem Dei invisibilis salvator» (Спаситель есть образ Бога невидимого.)

34

In Gen. hom., I, 13, (Migne, P. G., vol. 12, col. 155): «Is autem qui ad imaginem Dei factus est et ad similitudinem, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis, et incorruptus atque immortalis». (То же, что сотворено по образу и подобию Божьему, есть наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, непорочный и бессмертный.)

35

De princip., IV, 37 (Migne, P. G., vol. 11, col. 412).

⁷¹ Блаженный Августин (354–430 гг.) различает образ Бога, каковым является Христос, и образ, имплантированный в человека как способ или возможность уподобиться Богу [36] . Образ Божий пребывает не в телесном человеке, a в anima rationalis, обладание которой отличает человека от животных. «Образ Бога внутри, не в теле… там, где понимание, там, где разум, там, где способность исследовать истину – там имеет Бог образ свой» [37] . Посему следует помнить, говорит Августин, что мы не созданы по образу Божьему ни в чем, кроме нашего разумения: «…когда же человек понимает, что сотворен по образу Божьему, он видит в себе нечто большее, нежели дано скоту» [38] . Отсюда следует, что образ Божий, так сказать, идентичен anima rationalis. Последняя есть высший духовный человек, homo coelestis апостола Павла [39] . Подобно Адаму до грехопадения, Христос – воплощение образа Божьего [40] , целокупность которого особо подчеркивает Августин. «Слово, – говорит он, – вместило в себя всего человека, во всей его полноте: и душу, и тело. Если же хочешь ты, чтобы я высказался точнее – ибо даже скот имеет “душу” и тело – то знай: говоря “душу человеческую и плоть человеческую”, разумею я всю человеческую душу, каковую вобрал он в себя» [41] .

36

Retractationes, I, xxvi (Migne, P. L., vol. 33, col. 626): «(Unigenitus)… tantummodo imago est, non ad imaginem». (Единородный… один есть образ, а не по образу.)

37

Enarrationes in Psalmos, XLVIII, Sermo II (Migne, P. L., vol. 36, col. 564): «Imago Dei intus est, non est in corpore… ubi est intellectus, ubi est mens, ubi ratio investigandae veritatis etc. ibi habet Deus imaginem suam». Там же, псалом XLII, 6 (Migne, P. L., vol. 36, col. 480): «Ergo intelligimus habere nos aliquid ubi imago Dei est, mentem scilicet atque rationem». (Таким образом мы понимаем, что имеем в себе нечто, что содержит образ Божий, а именно ум и рассудок».) Sermo ХС, 10 (Migne, P. L., vol. 38, col. 566): «Veritas quaeritur in Dei imagine» (Истину ищут в образе Божием); в противоположность этому в Liber de vera religione говорится: «in inferiore homine habitat veritas». (Истина обитает во внутреннем человеке.) Отсюда очевидно, что imago Dei совпадает с interior homo.

38

Enarr. in Ps., LIV, 3 (Migne, P. L., vol. 36, col. 629): «…ubi autem homo ad imaginem Dei factum se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum est pecoribus».

39

1-е послание к коринфянам, 15:47.

40

In Joannis Evangelium, Tract. LXXVIII, 3 (Migne, P. L., vol. 35, col. 1836): «Christus est Deus, anima rationalis et саrо» (Христос есть Бог, разумная душа и тело).

41

Sermo CCXXXVII, 4 (Migne, P. L., vol. 38, col, 1124): «(Verbum) suscepit totum quasi plenum hominem, animam et corpus hominis. Et si aliquid scrupilosius vis audire; quia animam et carnem habet et pecus, cum dico animam humanam et carnem humanam, totam animam humanam accepit».

⁷² Грехопадение не уничтожило образ Бога в человеке; он был лишь поврежден и искажен («деформирован») и может быть восстановлен милостью Божией. На масштабы интеграции указывает descensus ad inferios, сошествие души Христовой в ад, ее искупительное действие, которое распространяется даже на мертвых. Психологическим эквивалентом этого является интеграция коллективного бессознательного, составляющая неотъемлемую часть процесса индивидуации. Блаженный Августин говорит: «…а посему целью нашей должно быть наше совершенство, совершенство же наше есть Христос» [42] , ибо он есть совершенный образ Божий. По этой причине его также называют «Царем». Его невестой (sponsa) выступает человеческая душа, которая «в сокрытом в глубине духовном таинстве соединена со Словом, дабы были двое одна плоть», что соответствует мистическому браку Христа и Церкви [43] . Параллельно с продолжением этой hieros gamos в догматах и ритуалах Церкви данный символизм развился в Средние века в алхимическое единение противоположностей, или «химическую свадьбу», тем самым положив начало, с одной стороны, понятию lapis philosophorum, означающему целокупность, а с другой – понятию химического соединения.

42

Enarr. in Ps., LIV, 1 (Migne, P. L., vol. 36, col. 628).

43

Contra Faustum, XXII, 38 (Migne, P. L., vol. 42, col. 424): «Est enim et sancta Ecclesia Dornino Jesu Christo in occulto uxor. Occulte quippe atque intus in abscondito secreto spiritual! anima humana inhaeret Verbo Dei, ut sint duo in carne una». См. Reply to Faustus the Manichaean Августина (пер. R. Stothert, стр. 433): «Святая Церковь есть тайная супруга Господа Иисуса Христа. Ибо втайне, в скрытых глубинах духа, душа человеческая соединяется со словом Божьим, дабы были двое одна плоть». Здесь Августин ссылается на Еф., 5:31: «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви».

⁷³ Образ Божий в человеке, искаженный первородным грехом, может быть «преобразован» [44] с Божьей помощью, в соответствии с посланием к римлянам, 12:2: «и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия». Образы целокупности, продуцируемые бессознательным в ходе процесса индивидуации, представляют собой аналогичные «преобразования» априорного архетипа (мандалы) [45] . Как я уже подчеркивал, спонтанные символы самости, или целостности, на практике неотличимы от образа Бога. Несмотря на слово

(«преобразуйтесь») в греческом тексте вышеприведенной цитаты, под «обновлением» (

, reformatio) разума понимается не действительное изменение сознания, а скорее восстановление исходного состояния, апокатастасис. Это в точности согласуется с эмпирическими данными психологии, свидетельствующими о существовании неизменного архетипа целостности [46] , который легко может исчезнуть из поля зрения сознания или вообще оставаться вне его до тех пор, пока сознание, просветленное обращением, не распознает его в фигуре Христа. В результате подобного «анамнезиса» происходит восстановление первоначального состояния единства с образом Божьим. Последнее влечет за собой интеграцию, преодоление раскола внутри личности, обусловленного инстинктами, которые устремляются в различных, взаимоисключающих направлениях. Такой раскол отсутствует лишь тогда, когда человек, подобно животному, еще не осознает свою инстинктивную жизнь. Там же, где искусственная бессознательность – вытеснение – больше не отражает жизнь инстинктов, это состояние пагубно и невыносимо.

44

Augustine, De Trinitate, XIV, 22 (Migne, P. L., vol. 42, col. 1053; русс. пер. см. Аврелий Августин, О Троице, XIV, 22): «Reformamini in novitate mentis vostrae, ut incipiat ilia imago ab illo reformati, a quo formata est». (Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы тот образ преобразился тем, кем он был образован.)

45

См. «О символике мандалы».

46

См. Психология и алхимия.

⁷⁴ Нет никаких сомнений в том, что первоначальная христианская концепция imago Dei, воплощенного в Христе, означала всеобъемлющую целокупность, включавшую в себя даже животную сторону человека. Тем не менее в современном психологическом смысле символу Христа не хватает целостности, ибо он не содержит в себе темной стороны вещей, но выносит ее вовне в виде люциферовского противника. Хотя христианское сознание отдавало себе отчет об исключении силы зла, оно утратило лишь призрачную тень, поскольку, согласно доктрине privatio boni, впервые сформулированной Оригеном, зло мыслилось как недостаток добра и, следовательно, как нечто несубстанциальное. По учению Церкви, зло есть просто «случайное отсутствие совершенства». Данное допущение повлекло за собой утверждение «omne bonum a Deo, omne malum ab homine». Другим логическим следствием стала элиминация дьявола в некоторых протестантских сектах.

⁷⁵ Доктрина privatio boni, казалось, гарантировала целостность в фигуре Христа. Однако в плоскости эмпирической психологии к злу надлежит подходить с более субстанциальной точки зрения. Здесь оно просто противоположность добра. В Древнем мире гностики, на аргументацию которых сильно повлиял психический опыт, рассматривали проблему зла более широко, нежели Отцы Церкви. Так, например, они учили, что Христос «отсек от себя свою тень» [47] . Если придать данному постулату тот вес, который он заслуживает, то мы без труда узнаем отсеченного антагониста в фигуре Антихриста. В легендах Антихрист развивается как порочный подражатель жизни Христа. Он – истинный

, подражательный дух зла, который следует за Христом по пятам, как тень следует за телом. Такое дополнение к яркой, но односторонней фигуре Спасителя – отголоски которого встречаются даже в Новом Завете, – должно обладать особой значимостью. В самом деле, оно привлекает большое внимание уже на ранних стадиях развития христианства.

47

Ириней Лионский (Против ересей, II, 5, 1) излагает гностическое учение, согласно которому Христос как демиургический Логос, сотворив бытие своей матери, «изгнал ее из плиромы, т. е. отлучил ее от знания», ибо творение происходило вне плиромы, в тени и пустоте. Согласно Валентину (Ириней Лионский, Против ересей, I, 11, I), Христос рожден не от эонов плиромы, но от матери, находившейся вне ее. Она, по его словам, породила Христа «с какою-то тенью». Христос же «отсек от себя тень и взошел в Плирому», тогда как мать, «оставшись с тенью и лишившись духовной сущности», «произвела на свет другого сына; это – Демиург, которого он называет также Вседержителем подчиненного ему». Тень же, распростертая над миром, есть, как мы знаем из Евангелий, princeps huius mundi, то есть дьявол.

⁷⁶ Если рассматривать традиционную фигуру Христа как параллельную психической манифестации самости, то Антихрист будет соответствовать тени самости, а именно темной половине человеческой целокупности, о которой отнюдь не следует судить чересчур оптимистично. Насколько нам подсказывает опыт, свет и тень распределены в природе человека столь равномерно, что его психическая целокупность предстает по меньшей мере в несколько сумеречном свете. Психологическое понятие самости, отчасти выведенное из нашего знания о цельном человеке, но в остальном спонтанно проявляющееся в продуктах бессознательного как архетипическая кватерность, связанная воедино внутренними антиномиями, не может не включать тень, принадлежащую светлой фигуре, ибо без нее последняя лишена тела и человечности. В эмпирической самости свет и тень образуют парадоксальное единство. В христианском представлении, с другой стороны, архетип безнадежно расщеплен на две непримиримых половины, что в итоге ведет к метафизическому дуализму – окончательному отделению царства небесного от огненного мира проклятых.

⁷⁷ Для всякого, кто положительно относится к христианству, проблема Антихриста – крепкий орешек. Это не что иное, как ответный удар дьявола, вызванный Божьим Воплощением; ибо дьявол приобретает свой подлинный вид как противник Христа и, следовательно, Бога лишь после возникновения христианства, хотя еще во времена Книги Иова он был одним из сынов Божьих и приближенным Яхве [48] . С психологической точки зрения вопрос ясен: догматическая фигура Христа настолько величественна и чиста, что рядом с ней все остальное меркнет и темнеет. В действительности же она столь однобоко совершенна, что требует психического дополнения для восстановления равновесия. Эта неизбежная оппозиция привела к доктрине о двух сыновьях Бога, старшего из которых звали Сатанаил [49] . Приход Антихриста не просто пророчество – это непреложный психологический закон, существование которого, хотя и неизвестное автору Иоанновых Посланий, подкрепило его уверенность в грядущей энантиодромии. В результате он писал так, словно осознавал внутреннюю необходимость подобной трансформации, хотя мы можем не сомневаться, что мысль о ней казалась ему божественным откровением. В реальности всякая усиленная дифференциация образа Христа влечет за собой соответствующую акцентуацию его бессознательного дополнения, тем самым усиливая напряжение между верхом и низом.

48

См. R. Sch"arf, «Die Gestalt des Satans im Alten Testament».

49

См. «Дух Меркурий», ч. II.

⁷⁸ Данные утверждения отнюдь не выходят за рамки христианской психологии и символики. Никто, однако, не учитывал такой фактор, как фатальность, присущая самой христианской диспозиции и неизбежно ведущая к инверсии ее духа – причем не в результате случайности, а в соответствии с психологическим законом. Идеал духовности, стремящейся ввысь, заведомо обречен на столкновение с материалистической, исключительно земной страстью к покорению материи и овладению миром. Эта перемена отчетливо проявилась в эпоху Ренессанса. Данное слово означает «возрождение» и предполагало восстановление, обновление античного духа. Сегодня мы знаем, что этот дух был по большей части маской; возрождался не дух Античности, а дух средневекового христианства, который претерпевал странные языческие трансформации, подменяя небесную цель земной, а вертикаль готического стиля – горизонтальной перспективой (путешествия, исследования мира и природы). Дальнейшие события, которые привели к Просвещению и Французской революции, сегодня во всем мире породили ситуацию, которую можно назвать разве что «антихристианской» в смысле, подтверждающем раннехристианское пророчество касательно «конца времен». Складывается впечатление, будто с пришествием Христа прежде латентные противоположности стали явными, будто маятник резко качнулся в одну сторону и теперь совершает компенсирующее движение в противоположном направлении. Ни одно дерево, как говорится, не сможет дорасти до небес, если его корни не достигнут ада. Двойственный смысл этого движения заложен в самой природе маятника. Христос непорочен, однако в самом начале его жизненного пути происходит встреча с Сатаной, Врагом, представляющим контрполюс огромной напряженности в мировой психике, который ознаменовало собой явление Христа. Сатана есть «misterium iniquitatis», сопровождающий «sol institiae» так же неотделимо, как тень неотделима от света, в силу чего эбиониты [50] и евхиты [51] полагали, что один брат верен другому. Оба борются за царство: первый – за царствие небесное, второй – за «principatus huius mundi». Мы слышим о «тысячелетнем» царстве и о «пришествии Антихриста», как будто два царственных брата поделили между собой миры и эпохи. Таким образом, встреча с Сатаной была не просто случайностью: таково одно из звеньев цепи.

50

Иудео-христиане, образовавшие гностико-синкретическую партию.

51

Гностическая секта; упоминается в: Epiphanius, Panarium adversus octoginta haereses (LXXX, 1–3); Michael Pscllus, De daemonibus (см. Marsilius Ficinus, Auctores Platonici [Iamblichus de mysteriis Aegyptiorum], 1497).

⁷⁹ Как мы должны помнить богов Античности, дабы оценить психологическую значимость архетипа анимы/анимуса, так и Христос есть ближайшая аналогия самости и ее значения. Естественно, речь идет не об искусственно созданной или произвольно установленной, а о присутствующей per se коллективной ценности, действенность которой ощущается вне зависимости от того, осознает ее субъект или нет. Тем не менее, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, совечность, сыновство, девственное рождение, распятие, Агнец, принесенный в жертву между противоположностями, Один, разделенный на Многих, и т. п.), несомненно, делают его воплощением самости, с психологической точки зрения он соответствует только половине архетипа. Вторая половина представлена в Антихристе. Последний – такая же манифестация самости, за исключением того, что в нем воплощен ее темный аспект. Оба представляют христианские символы и имеют то же значение, что и образ Спасителя, распятого между двумя разбойниками. Этот великий символ говорит нам, что прогрессивное развитие и дифференциация сознания ведут к опасному осознанию конфликта и предполагают не более и не менее чем распятие эго, его мучительную подвешенность между непримиримыми крайностями [52] . Естественно, речь идет не о полном уничтожении эго, ибо в таком случае был бы уничтожен фокус сознания, что привело бы к полной бессознательности. Относительная ликвидация эго затрагивает лишь те высшие и окончательные решения, принимать которые мы вынуждены в ситуациях неразрешимых коллизий долга. Другими словами, в подобных случаях эго становится пассивным наблюдателем, вынужденным подчиняться. Последнее слово остается за «гением» человека, высшей и более обширной его частью, пределы которой неведомы никому. Посему желательно тщательно исследовать психологические аспекты процесса индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и выразительностью, намного превосходящими наши слабые попытки, пусть даже христианский образ самости – Христос – и лишен присущей ей тени.

52

«Opportuit autem ut alter illorum extremorum isque optimus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam; alter vero ipsi ex diametro oppositus, mali daemonis, Satanae diabolique filius diceretur». (Одну из этих крайностей, лучшую, следует именовать Сыном Божьим, а вторую – диаметрально противоположную ей – сыном злого демона, Сатаны и дьявола). (Origen, Contra Celsum, VI, 45; Migne, P. G., vol. 11, col. 1367; русс. пер. см. Ориген, Против Цельса, VI, 45.) Противоположности даже обусловливают друг друга: «Ubi quid malum est… ibi necessario bonum esse malo contrarium… Alterum ex altero sequitur: proinde aut utrumque tollendum est negandumque bona et mala esse; aut admisso altero maximeque malo, bonum quoque admissum oportet». (Там всегда в противоположность злу есть и добро… Одно составляет следствие другого: должно или то и другое отвергнуть и не одного из них не принимать, или же, в случае допущения одного из них, в особенности зла, следует допустить также и наличность добра.) (Contra Celsum, II, 51; Migne, P. G., vol. 11, col. 878; русс. пер. см. Ориген, Против Цельса, II, 51.) В противоположность этому ясному логическому выводу Ориген в другом месте утверждает, что «власти, престолы и господства» и далее, вплоть до духов злобы и нечистых демонов, «все они имеют эти должности не субстанциально» («non substantialiter id habeant scl. virtus adversaria») и что они не были созданы дурными, но избрали зло («malitiae gradus») по собственной воле (De principiis, I, VIII, 4; Migne, P. G., vol. 11, col. 179; русс. пер. см. Ориген, О началах, I, VIII, 4). Ориген, по крайней мере имплицитно, склоняется к определению Бога как Summum Воnum, а потому лишает зло субстанциальности. Он весьма близко подходит к Августиновой концепции privatio boni, когда говорит «Certum namque est malum esse bono carere» («ибо известно, что зло есть недостаток добра»). Однако данной сентенции предшествует другая: «Recedere autem a bomo, non aliud est quam effici in malo». («Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло».) (De principiis, II, IX, 2; Migne, P. G., vol. 11, col. 226–27; русс. пер. см. Ориген, О началах, II, IX, 2.) Это ясно показывает, что приумножение одного означает уменьшение другого, так что добро и зло суть эквивалентные половины одной пары противоположностей.