Фонарь Диогена

Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему, держать азимут альтернативы. Энергийный образ – принадлежность индивидуальности, и его трансформация – также дело индивидуальности, но это дело, прохождение практики, включает, на поверку, существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к эмпирической цели, а к мета-антропологическому телосу, есть уникальная деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта, и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны, интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый «органон», что может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен духовной практики включает, т. о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или же среда и средство осуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода «мета-биологическая система»: оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет трансляцию жизни, то традиция – трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического опыта Богообщения и обожения.

Описанная «парадигма духовной практики» есть древний образец энергийной антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии систематически и активно используют элементы этой парадигмы. Наиболее обещающие направления поисков опираются на концепцию практик себя позднего Фуко, которую мы подробно рассмотрим в последней главе этой книги. Что же касается Ницше, то, как мы убедимся сейчас, его отношения с аскезой далеко не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной практики.

Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от логоцентричного и систематичного «изложения своего учения». У базельского философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно исследовались в последние десятилетия; П. Слотердайк назвал их «великой игрой по ту сторону семантики». Согласно авторитетной трактовке де Мана, «эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцентризма» [560] , сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, – так что, по оценке другого современного автора, в зрелый период «Ницше не различает между риторическим и философским дискурсом» [561] . Но в риторическом дискурсе вполне допустимы не только многосмысленность высказываний, но и их самопротиворечивость, одновременное присутствие и прямого высказывания, и обратного ему; топология смыслов, усложняясь, требует особой методологии истолкования. Ницше охотно и часто практикует «подрыв истины риторикой» (Харфэм). Такие особенности дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно условна и предварительна.

560

П. де Ман. Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999. С. 110.

561

G. G. Harpham. Loc. cit. P. 211.

Тем не менее, несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое, процессуальное видение человека как сущего, служащего «мостом», «переходом», проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом «Заратустры»: Der Mensch ist etwas, was "uberwinden werden soll. Хотя волевая риторика Ницше часто рисует эту трансформацию как производимую над человеком, как объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: «В человеке… есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено… но в человеке есть также и творец, ваятель» [562] ; и не раз Ницше именует антропологический процесс «самопреодолением» – ср. хотя бы: «Вот какую тайну поведала мне жизнь. “Смотри… я всегда должна преодолевать самое себя”» [563] . Итак, речь у него идет, на поверку, об дутотрансформации, или же «практике себя». Столь же несомненно, что эта аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному финальному состоянию, цели, телосу, которому он дал имя «сверхчеловек». И еще более несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его – уже в отличие от парадигмы духовной практики – не в Инобытии, которое полностью отрицалось, а в наличном бытии, в сущем; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической, «хранила верность земле», на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессом ступенчатого восхождения: «Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя… ей нужны ступени» [564] . Ницше не раз указывал различные типы человека как «ступени к сверхчеловеку» – таковы у него «человек Возрождения», «великие люди», «высшие люди» и т. д., даже «смеющиеся львы», которые непосредственно выше «высших людей». Далее, трансформация мыслилась холистичной; в противовес спиритуалистическим тенденциям европейского духа, Ницше активнейше утверждает дискурс тела и холистический образ человека, в котором телесный и духовный уровни неразрывно сопряжены: «Является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места – не с души… надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология» [565] . Исторический прообраз такого холизма виделся ему в греческой античности: «Греки остались поэтому первым культурным событием истории… христианство, презиравшее тело, было величайшим несчастьем человечества» [566] . – Можно также найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной ступени духовной практики, покаянию. Дело этой ступени – дать старт, запуск динамике восхождения, и для этого надо максимально раскачать, резко вырвать человека из равновесия и стабильности, чего практика достигает путем возбуждения экстремальных переживаний и эмоций. Такая антропологическая раскачка утверждается и у Ницше, но создающие ее факторы, разумеется, иные: это ненависть и отчаяние. «Ваша ненависть, о высшие люди, пробуждает во мне надежду… Ваше отчаяние достойно великого уважения» [567] . Найдем мы и такой классический элемент духовной практики как внутреннюю концентрацию, самособирание: «Мое Само (Selbst) возвращается ко мне… возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей» [568] . Можно здесь вспомнить исихастскую максиму: «собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце».

562

По ту сторону добра и зла. С. 346.

563

Так говорил Заратустра. С. 82.

564

Так говорил Заратустра. С. 66.

565

Сумерки идолов. С. 622.

566

Там же.

567

Так говорил Заратустра. С. 207.

568

Там же. С. 108.

Наконец, зафиксируем и глобальное свойство, достаточно уже ясное: антропологический дискурс Ницше развертывается в сфере энергийной антропологии, как деятельностный и энергийный дискурс. В первую очередь, об этом свидетельствует то, что верховный принцип этого дискурса – начало энергийной природы, воля к власти. Эту природу верховного концепта Ницше усиленно подчеркивает Хайдеггер: «Основное понятие его [Аристотеля] метафизики, , “энергия”, с достаточной “энергичностью” намекает на волю к власти. К власти принадлежит “энергия”… Сущностноисторическая связь между и волей к власти затаеннее и богаче, чем могло бы показаться из внешнего соответствия “энергии” (силы) и “власти”» [569] . Почти через полвека после Хайдеггера Делез, как бы прямо откликаясь на эти слова, пытается передать это затаенное богатство в своих импрессионистических описаниях энергийной картины реальности, конституируемой волей к власти: «Воля к власти – мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов: мир интенсивных интенциональностей, мир симулякров и “тайн”. Вечное возвращение – бытие этого мира… [Оно] не качественно и не экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно… Ницше интересуется энергетикой своего времени… он искал в науке интенсивных количеств» [570] . Понятие «интенсивного» у Делеза – прямой корррелат энергии и один из ключевых концептов его собственной картины реальности (конститутивный принцип этой картины, различие, допускает и эссенциальную трактовку, как Идея, и энергийную, как Интенсивность: «Между Интенсивностью и Идеей, как между двумя соотносимыми обликами различия, возникает товарооборот» [571] ). Для нашей темы существенно, что для Делеза и солидарного с ним Фуко, новейших мыслителей кризиса человека, Ницше (наряду с Фрейдом) оказывается открывателем и проводником энергийного видения реальности и человека – как состоятельной, плодотворной альтернативы отброшенному дискурсу сущностей и субстанций.

569

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 166–167.

570

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 296.

571

Там же. С. 298.

В заключение же отметим, что с телосом-сверхчеловеком ассоциирована и вся концептуальная конфигурация, соответствующая парадигме размыкания человека. Сверхчеловек представляет собой «чистое властвование воли к власти», так что воля к власти выступает здесь как энергия телоса – движущая энергия восхождения, структурно-динамический аналог энергии Инобытия в духовной практике. Восходя по ступеням, человек актуализует волю к власти и заново конституируется ею; тем самым, он осуществляет свою встречу с телосом в его энергиях или, что то же, свое размыкание навстречу сверхчеловеку как своему Иному.

4.

Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры духовной практики; но было бы преждевременным решить, что антропологическая модель Ницше в целом и в крупных чертах, grosso modo, следует парадигме духовной практики. Вернемся к ее главному отличию от этой парадигмы: у Ницше, практика себя выстраивает ступенчатое восхождение к высшему состоянию, телосу, который является не мета-антропологическим, а «посюсторонним», diesseitige. Однако телос – производящий, конституирующий элемент всего процесса духовной практики, и переход от телоса мета-антропологического к «посюстороннему» есть кардинальное изменение парадигмы процесса, которое должно сказаться самыми глубокими следствиями.

Необходимо, прежде всего, уточнить природу и статус этого телоса. Являясь «посюсторонним», он не находится, однако, в горизонте эмпирического опыта и наличного существования человека в этом горизонте, по Ницше, мы можем находить (и сами выстраивать) лишь те или другие ступени к нему. Но в то же время, в данном горизонте действует его энергия, воля к власти, которая реально сказывается в определенных проявлениях человека; мы можем говорить, что ее воздействие формирует, конституирует некоторый класс антропологических проявлений. Как только что мы сказали, в этих проявлениях человек осуществляет размыкание себя к Иному себе, причем в данном случае Иное (сверхчеловек) является не онтологически иным, но иным лишь в горизонте здешнего бытия, в плане сущего, или что то же – оптически иным. И, согласно определению, даваемому синергийной антропологией, это значит, что ницшевская практика восхождения к сверхчеловеку принадлежит Оптической топике Антропологической Границы.

Этот вывод вызывает, однако, серьезные вопросы; неожиданно перед нами возникает проблема «Ницше и Фрейд». В самом деле, согласно конституции Онтической топики, как она описывается в синергийной антропологии [572] , онтическое Иное человеку, которое служит конституирующим началом данной топики, есть не что иное как бессознательное; а те антропологические проявления, что принадлежат к этой топике, суть «паттерны бессознательного» – индуцируемые из бессознательного и изучаемые в психоанализе феномены, такие как неврозы, мании, фобии, «субнормальные явления» и т. п. Типичная их динамика следует скорее циклической парадигме, чем парадигме ступенчатого восхождения, и соответственно, по отношению к их структуре термин телос не применяется вообще. Т. о., как по своему конститутивному принципу, так и по структуре антропологических проявлений, практики пути к сверхчеловеку решительно отличны от паттернов бессознательного. И отсюда вытекает очередной вывод: в антропологической модели Ницше, перед нами иная, альтернативная трактовка или конструкция Онтической топики – такая, в которой, вопреки лишь онтической, а не онтологической инаковости конституирующего ее Внеположного Истока, структура и динамика антропологических проявлений остаются в существенном подобны Онтологической топике.

572

См., напр.: С. С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 35–40.

Возникшая ситуация априори допускает все три возможности: та или другая трактовка может оказаться некорректной, не выдерживающей пристальной критики, либо обе они могут сочетаться, и в этом случае Онтическая топика Антропологической Границы расширяется, включая в свой состав, наряду с паттернами бессознательного, также антропопрактики, конституируемые волей к власти. Две трактовки имеют в корне различную природу. О паттернах бессознательного учит психоанализ, возникший как ветвь психотерапии и строимый на фундаменте обширного эмпирического опыта; любой из паттернов зафиксирован в массе описанных фактических «случаев». Разумеется, фрейдо-лакановская концепция бессознательного далеко не есть чисто эмпирический дискурс, и все же ее основные положения, необходимые для интерпретации паттернов бессознательного как Онтической топики Антропологической Границы, сегодня могут рассматриваться как прочно установленные наукой. Напротив, антропология Ницше, стоящая на концептах сверхчеловека и воли к власти, достаточно умозрительна, это – очередное метафизическое «учение о человеке», притом содержащее в своих конструкциях очень немало спорных мест и лакун. Вдобавок, Ницше с таким агрессивным сладострастием «сокрушает скрижали», объявляет фикциями все устои европейского мировоззрения, что это становится подозрительно. Вполне может явиться мысль: а не фикция ли сам его сверхчеловек? В ее подкрепление, мелькает и argumentum ad hominem: в своей жизненной практике Ницше стремился соответствовать своему учению, своей вести о сверхчеловеке, – а меж тем, на деле-то воплотил как раз другой вариант Онтической топики, где она – «топика безумия»…

В грудах литературы о Ницше нетрудно найти выражения такой позиции и аргументы в ее защиту. Мы в них, однако, входить не будем: сегодня ответ на подозрения уже дан историей, и этот ответ отрицателен. Нет, сверхчеловек не фикция. Самая убедительная демонстрация этого представлена в хайдеггеровских анализах антропологии Ницше. Рецепция Ницше у Хайдеггера – в известной мере, решающий элемент в судьбе этой антропологии: она доставила ей достаточно надежное философское обоснование. Ключевая формула этой рецепции столь же проста, сколь нетривиальна: у Хайдеггера, дискурс Ницше квалифицируется как онтология сущего как такового. Формула парадоксальна: в обычном понимании, которое утверждает и Хайдеггер, «различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии… Различение… означает, что между бытием и сущим существует разнесенность» [573] . Отвергая всякую мысль о бытии как таковом, Ницше отказывается от этой разнесенности и стирает различие между бытием и сущим; бытие, отличное от сущего, для него не более чем проекция, то бишь дериват сущего. И при всем том, как показывает Хайдеггер, у него присутствует налицо основоустройство онтологического дискурса. В этом основоустройстве, или «онтологии сущего как такового» место, нишу бытия занимает воля к власти, и она же занимает место сущности, essentia. Способ же существования, existentia, совокупного сущего как такового репрезентируется как вечное возвращение того же самого. Посредством этой концептуальной конфигурации совершается sui generis модуляция онтологического дискурса в план сущего; а поскольку при этом краеугольный тезис о «посюсторонности», «онтичности» воли к власти и сверхчеловека как телоса антропологической практики остается незыблем, – то возникающий в итоге философский конструкт есть ареал Онтической топики Антропологической Границы, наследующий существенные черты и структурные элементы Онтологической топики. Итак, антропологическая модель Ницше описывает определенный ареал Онтической топики, отличный от ареала бессознательного. Как можно заключить отсюда, на рубеже 19 и 20 веков европейская антропологическая мысль настолько уже созрела для перехода к данной топике, что ее открытие было независимо совершено и Ницше, и (немного спустя) Фрейдом, причем два мыслителя описали два разные ее ареала. В свете этого вывода, мы замечаем у них существенные общие мотивы, выражающие установку отбрасывания конституции человека на прежней базе Онтологической топики и утверждения противоположной, полностью посюсторонней конституции. Можно видеть также, что в эту эпоху позиции Онтологической топики представлялись в западной мысли весьма выхолощенно и примитивно: у Фрейда, в «Будущем одной иллюзии», найдем ту же что и у Ницше трактовку христианства как некоего упрощенного платонизма (позиции которого, несомненно, заслуживали отбрасывания).

573

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. С. 152. (Курсив автора).