Фонарь Диогена

Для современной мысли, размыкание – самая распространенная, если даже не основоположная философская парадигма в русле «преодоления метафизики». Однако сам термин «размыкание» систематически употребляется как понятие лишь в «Бытии и времени» Хайдеггера (Erschliessung). Во всех же остальных случаях (в том числе, и у позднего Хайдеггера) для описания указанной парадигмы используются различные близкие по смыслу термины и выражения. Их немало, но из всего семантического гнезда, в качестве основного термина мы остановились именно на размыкании – в частности, ввиду его общности и широты. Приблизительно той же широтой обладает термин открытость, который наиболее близок к размыканию или точней, разомкнутости, практически синонимичен ей. Другие близкие выражения и термины можно, как правило, рассматривать как более узкие, отвечающие различным частным видам ситуации размыкания. На первом месте из них надо поставить крайне распространенную в современном философском дискурсе ситуацию, которая описывается как встреча с Другим, учреждение отношения с Другим: очевидно, что в таком отношении необходимо присутствует размыкание, в данном случае осуществляемое как «размыкание к Другому». Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания и все концепции, построения, которые развиваются на основе понятий диалога, общения и т. п. Далее, когда имеет место явление или отношение зова – отклика, также налицо размыкание: в слушании зова, зовомый осуществляет размыкание себя, как размыкание навстречу зову. Столь же очевидным образом, к орбите размыкания принадлежит понятие экстаза, как в философском его значении у Хайдеггера, так и в обычном, религиозно-психологическом. Наконец, понятие экзистенции в большинстве его толкований также предполагает размыкание, или разомкнутость. Можно найти и другие употребительные философские понятия, смысл которых включает размыкание, однако названных нам достаточно.

Особо выделяемые виды размыкания – это, в первую очередь, конститутивное размыкание: такое, в котором формируется конституция человека и которое поэтому выступает определяющим, формирующим предикатом Я или его коррелятов (индивида, субъекта, личности и т. п.). Конститутивное размыкание также может иметь множество форм, видов: для человека в уникальности его пути и судьбы, априори едва ли не любой опыт размыкания может оказаться решающим для его личностного формирования, структурообразующим – ergo, конститутивным. В частности, человек может сам и намеренно избрать некоторый опыт (род опыта или индивидуальный пример) в качестве конститутивного для себя – и сделать его таковым. Размыкание, ставшее конститутивным лишь в некой уникальной человеческой ситуации, в отдельном случае, не становится парадигмой конституции человека; но размыкание, конститутивное для определенной группы (групп), таковой парадигмой уже служит. Конституирование человека в его разомкнутости к определенному сообществу – одна из самых распространенных парадигм конституции, которую можно называть партийной конституцией. Весьма существенно различать между партийной конституцией, участняющей человека до члена конституирующего сообщества, и конституцией неучастняющей, присущей человеку как таковому вне зависимости от любых участняющих предикатов (которые все в таком случае неконститутивны). В философской истории размыкания, последнее рассматривалось обычно именно в качестве конституирующей парадигмы; однако отнюдь не всегда его трактовка позволяла убедиться, что соответствующая парадигма конституции не является участняющей. Синергийная антропология, уделяющая этому вопросу особое внимание, показывает, что неучастняющее, или общеантропологическое размыкание соответствует предельному опыту человека и реализуется всего в трех формах.

Критически важно для нас отношение размыкания к сущности и к эссенциальному дискурсу. Выше мы сразу же отметили его связь с руслом «преодоления метафизики». Лишь в рамках данного русла мы и рассматриваем его в этой книге; но само по себе, размыкание – пусть чаще неявно, в своих синонимах или коррелятах – немало присутствует и в классической метафизике, входя в дискурс перцепций, дискурс трансцендентного и т. д. Больше того, оно может здесь быть и конститутивным. Вполне распространена концептуальная схема эволюционистского (в широком смысле) типа, в которой человек наделен определенною сущностью (энтелехией, природой и т. п.), и его существование мыслится как процесс развития, осуществляющий актуализацию этой сущности. Для этой концептуальной ситуации, дискурс размыкания – может быть, не самый естественный, но вполне допустимый: можно сказать, что человек здесь конституируется в размыкании к своей сущности, энтелехии, к полноте их осуществленности. Но размыкание здесь подчинено сущности: человека конституирует его сущность, меж тем как размыкание – отнюдь не самостоятельная парадигма конституции человека, а только служебный механизм в рамках парадигмы конституции, определяемой сущностью. Однако, с другой стороны, – и это для нас решающий факт – размыкание по своему смыслу не зависит от сущности и может иметь не связываемую с ней сферу употребления. За этим идет другой решающий факт: когда размыкание конститутивно и при этом не ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию человека заведомо неклассического типа; выступая в качестве парадигмы конституции человека, размыкание – неклассическая парадигма, несовместимая с позициями классической метафизики и выходящая за ее рамки. В самом деле, конституция сущего в размыкании, из размыкания, разрушает самодостаточность, автаркию сущего, она реляционна, относительна (даже когда другая сторона отношения не идентифицируется), и это кардинально расходится с субстанциальной природой конституции сущего в классической метафизике. «Ведущий принцип классической метафизической онтологии: … “субстанция”, самобытное – первично, относительное – всегда вторично. Субстанция аб-солютна (от-решена, без-относительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление – предикация – несущественны для самого существа субстанции» [633] . В этой классической онтологии, размыкание – тоже предикация, которой можно дополнить ряд названных. Но если размыкание само по себе, независимо от сущности и любых иных начал, выступает как парадигма неучастняющей конституции человека, оно уже не есть предикация, а разомкнутость – не предикат человека как некоторого субъекта, некоторой изначальной данности, а сама дефиниция человека, каковой ничего более изначального не предшествует. Так возникает основоустройство неклассического дискурса, в котором человек есть размыкание (разомкнутость), и лишь затем, на основе этого, он может быть – или не быть! – определен также как субъект, индивид и т. п. [634] Именно таково размыкание у Хайдеггера, как мы ниже увидим.

633

А. В. Ахутин. На полях «Я и Ты» М. Бубера // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 603–604.

634

Если размыкание определяет участняющую конституцию, ситуация иная: участнение человека определяется по отношению к некоторой его неучастненности и представляет собою, если угодно, замыкание от нее, по отношению к ней. В таком случае, эта предполагаемая неучастненность и есть дефиниция человека, размыкание же – участняющий предикат последнего.

Исторически, первые примеры подобных «дискурсов размыкания» были развиты в духовных практиках. Древнейшей из них служит классическая йога (сложившаяся, видимо, в последние столетия до н. э.), а наиболее близкой к европейской мысли по языку выражения является Восточнохристианский исихазм. Именно в исихазме и православном богословии впервые возникла (постепенно, с решающим вкладом св. Максима Исповедника (7 в.)) отчетливая концепция конституирующей парадигмы размыкания – в форме идеи синергии, взаимно сообразного соединения энергий человека и его Онтологического Иного, Бога. Что же до философской традиции, то здесь историю размыкания как отрефлектированной концептуальной парадигмы открывает мысль Кьеркегора. Эта начальная страница философской истории размыкания, разобранная нами в Разделе 7, была хорошо известна Хайдеггеру. Она оказала некоторое влияние на его собственную трактовку парадигмы, однако не решающее влияние: в целом, эта трактовка отличается полною самостоятельностью.

* * *

Как уже сказано, аналитика «Бытия и времени» – единственная философия, в которой размыкание выступает под собственным именем, как термин и притом «онтологический термин», экзистенциал (Erschliessung). В составе этой аналитики, оно имеет свой насыщенный концептуальный узел, топос, и свой достаточно обширный дискурс. Впервые оно возникает в § 7 при обсуждении общих свойств феноменологии, вводясь явочным порядком, без определения и пояснения, но сразу же обретая важную связь с истиной: «Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть Veritas transcendentalis» [635] . Следует, однако, заметить, что это открытое появление подготовлено неявной, но насыщенной предысторией. Неявно разомкнутость Dasein утверждается и наличествует изначально: исходная характеристика Dasein, с которою оно появляется в § 2, есть «сущее… которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания» [636] , а установка спрашивания, вопрошания есть, по выражению А. В. Ахутина, «первая фигура разомкнутости». Очень вскоре, в § 4, эта «первая фигура» оплотняется, наделяется дополнительным содержанием, так что почти уже становится эксплицитной. Вопрошание Dasein есть вопрошание о бытии, Dasein – это «сущее способом понимания бытия», т. е. способом, означающим занятость бытием, которое не есть сущее, так что занятость им есть «вне-себя-бытие». А это – опять-таки разомкнутость, которая теперь вдобавок видна как онтологическая разомкнутость; и Хайдеггер уже отмечает ее явно, хотя и в глагольной форме: присутствию «свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто» [637] . В свете этой онтологичности и с учетом того, что в § 7 тезису о размыкании предшествует истолкование феноменологии как единственной аутентичной формы возможной онтологии, указанное появление размыкания (разомкнутости) делается понятным и обоснованным.

635

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 38. (Курсив автора).

636

Там же. С. 7.

637

Там же. С. 12.

Бегло затем мелькнув в § 15, размыкание далее наконец получает формальную дефиницию в контексте аналитики подручности (Zuhandenheit). Последней сопоставляется «собственный способ смотреть», различающий в вещах способность их быть подручными и именуемый Umsicht, у В. В. Бибихина – «усмотрение» (более обычные значения – осмотрительность, осторожность). После чего и следует наблюдение, вводящее новый экзистенциал: «Сущее для усмотрения всегда уже разомкнуто. “Размыкать” и “разомкнутость” употребляются ниже терминологически и означают “отмыкать” – “отомкнутость” (aufschliessen – Aufgeschlossenheit). “Размыкать” соответственно никогда не означает чего-то наподобие “получать косвенно через умозаключение”» [638] . Но это – не очень удачный способ введения. Определение размыкания через отмыкание столь же невнятно как определение отмыкания через размыкание, а аналитика подручности в дальнейшем окажется лишь одной из многих побочных, маловажных смысловых связей размыкания. Ясное описание размыкания возникнет поздней. Как мы увидим, конституция и внутренняя структура размыкания строятся не на побочных, а на ключевых экзистенциальных структурах: «Разомкнутость конституируется расположением, пониманием и речью» [639] . Основоустройство размыкания образуют его прямые, тесные связи с самим ядром экзистенциальной аналитики – присутствием (Dasein) и его «вот» (Da), с экзистенцией, с открытостью и экстатичностью как определениями отношения присутствия к истине и бытию. В этих своих связях размыкание (разомкнутость) сразу же выступает как определяющий и конститутивный предикат для способа бытия Dasein. «Сущее как бытие “вот”… несет в самом своем бытии черту незамкнутости (Unverschlossenheit). Выражение “вот” имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть “вот” для самого себя» [640] . Как видно отсюда, именно разомкнутостью обеспечивается Da как предикат присутствия. Связь же с самим присутствием еще тесней. Хайдеггер прямо заявляет: «Присутствие есть своя разомкнутость», раскрывая это утверждение так: «Бытие, о каком для этого сущего [т. е. для Dasein – С. Х.] идет речь в его бытии, – в том, чтобы быть своим “вот”» [641] . Иными словами, именно разомкнутость раскрывает сам способ бытия присутствия, выступая, т. о., не в качестве предиката, а в качестве дефиниции последнего (хотя для краткости речи мы будем иногда ее называть предикатом); и Хайдеггер, как само собой разумеющееся, говорит в другом месте о «конститутивной для присутствия разомкнутости». Итак, связи размыкания с Dasein и Da столь фундаментальны, что они характеризуют размыкание как способ конституции Dasein – т. е. в наших терминах, размыкание задает парадигму конституции человека. На языке же Хайдеггера, «Разомкнутость есть основообраз присутствия» [642] .

638

Там же. С. 75.

639

Там же. С. 220.

640

Там же. С. 132.

641

Там же. С. 133.

642

Там же. С. 220.

Концептуальные связи соединяют размыкание со всеми сферами экзистенциальной аналитики. Начнем с открытости, которая априори могла бы пониматься как простой синоним разомкнутости. В дискурсе «Бытия и времени» она, однако, независима от нее; каждый из двух терминов, наделяясь собственной сетью отношений, выстраивает собственный дискурс. Уникальная прерогатива открытости у Хайдеггера – во вверяемой ей тождественности с истиной, трактуемой как греческая : « – открытость – просвет, свет, высвеченность» [643] . Отсюда, смысловая близость к разомкнутости имплицирует связь с истиной и для последней: «Разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная истинность… Лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается исходнейший феномен истины» [644] . Далее, свое гнездо образуют связи размыкания с кругом феноменов со-бытия (Mitsein), бытия друг-с-другом, присутствия других. «В со– бытии как в экзистенциальном ради-других (Umwillen Anderer) последние в своем присутствии уже разомкнуты» [645] . Имеет место, т. о., особый модус разомкнутости как разомкнутости других и к другим, рождающейся в со-бытии – «заранее, вместе с со-бытием конституируемая разомкнутость других… принадлежащая к со-бытию разомкнутость соприсутствия других» – своего рода сообщественный, коммюнотарный, как сказал бы Бердяев, экзистенциал. Но в хайдеггеровском контексте эта «сообщественность» должна пониматься скорее как «сообщенность» человека, поскольку он определяется такою своей размкнутостью как речь и есть говорящее, . Сюда близко примыкает и «публичность» – «специфическая разомкнутость людей (das Man)», которая включает в себя многочисленные вырожденные формы, принимаемые разомкнутостью в сфере «людей»: так, «любопытство размыкает всё и вся, но так, что бытие-в (In-sein) оказывается везде и нигде» [646] . Разумеется, не может не быть и целого комплекса связей между основоустройством размыкания и другим обширным основоустройством в составе экзистенциальной аналитики, основоустройством заботы. Этот комплекс базируется на очевидном отношении: забота, как бытие присутствия, которое «есть разомкнутость», предполагает разомкнутость, «структура заботы как вперед-себя… хранит в себе разомкнутость присутствия» [647] . Очевидно (или почти очевидно) наличие аспекта разомкнутости и еще у целого ряда экзистенциалов – зова (а с ним и совести, которая и есть зов), страха, познания… Разомкнутость постепенно выступает как универсальный экзистенциал, принадлежность всех модусов присутствия, бытия-в, бытияв-мире. Всякое бытие-в-мире, говорит Хайдеггер, имеет свои «экзистенциальные структуры разомкнутости».

643

Там же. С. 442.

644

Там же. С. 297, 220.

645

Там же. С. 123.

646

Там же. С. 177.

647

Там же. С. 220.

Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название § 40, ужас в своем основорасположении – «отличительная разомкнутость присутствия». Всякое расположение – размыкающе, но ужас – «фундаментальное» расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас – размыкающее par excellence, рождаемая им – в нем – разомкнутость является сразу во многих отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир» [648] . Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности: «крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас – самое изначальное (urspr"unglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком-либо смысле, за его пределы, «вовне» – или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних» экзистенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем следует остановиться.

648

Там же. С. 187.

Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти очевидный ответ – конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки, направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации – ср. хотя бы: «Присутствие… само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание» [649] . И расположение, и понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность, сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других экзистенциалов – раскрытость, зов, экстаз, экзистенция… – которые по семантике своих терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и никогда – в смысле его «выхода из себя». Типичный пример – зов: «Присутствие зовет в совести само себя… Присутствие есть зовущий и призванный сразу… Зов несомненно идет не от кого-то другого… Зов идет от меня» [650] . Понятно, что это – отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте – и, прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы – зов осмысливается иначе (и даже у самого Хайдеггера, как мы убедимся, аналитика зова станет в поздних трудах иной). Как мы ниже увидим, обсуждая современные трактовки экзистенциальной аналитики, Ж.-Л. Марион находит в этой аналитике, во всей субъектной структуре присутствия, общую и прочную «интериоризующую» тенденцию, интерпретируя ее как проявление определяющего свойства «автаркии» Dasein.

649

Там же. С. 182. (Курсив наш).

650

Там же. С. 275, 277.

На наш взгляд, дискурс «Бытия и времени» таков, что какой либо однозначной, единственно корректной и верной интерпретации экзистенциальной аналитики не существует; но существует критерий, по которому разные интерпретации можно считать относительно более верными и предпочтительными, и этот критерий – их соответствие общим онтологическим и методологическим установкам, которые Хайдеггер повторяет настойчиво и отчетливо. В свете этого критерия, чисто интериоризующая трактовка, при всей своей очевидности, все же недостаточна, и в структуре размыкания всегда присутствует также уравновешивающий экстериоризующий, трансцендирующий момент. Он присутствует, в частности, за счет того, что аналогичный момент имеется в структуре того «себя», к которому осуществляется «обращенность присутствия на себя» в размыкании. Хайдеггер подчеркивает, что эта обращенность – не просто на «себя», но на «самое свое», «исконнейшее свое», что можно считать уже неким другим модусом «себя», который прежде оставался неизвестен, неведом мне самому, и в этом смысле был «вне», был модусом «себя-вне-себя».

Помимо того, в аналитике размыкания можно обнаружить и некоторые структуры, где несоответствие чисто интериоризующей интерпретации размыкания (разомкнутости) особенно значительно. Логично, что подобные структуры связаны именно с предельной разомкнутостью, с ужасом. Эти особые структуры размыкания, ассоциированные с ужасом, оказываются в большой близости, в своеобразном структурном изоморфизме, со структурой духовной практики, как она описывается в синергийной антропологии, – и по этой причине мы отдельно и подробно рассмотрим их в следующем разделе. В духовной практике человеком осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту, отличному от горизонта эмпирического бытия человека) – т. е. размыкание, ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя включающее также и «интериоризующую» активность). Эпистемология и методология нашей дескрипции духовной практики принципиально отличны от основоустройства экзистенциальной аналитики; центральный концепт этой дескрипции, Инобытие, чужд данному основоустройству, ибо, с позиций последнего, полагание фундаментального отношения человек – Инобытие происходит здесь не философски, а эмпирически, и Инобытие не есть экзистенциал. Тем не менее, содержательное сопоставление возможно и представляет интерес. Как мы покажем, подобие духовной практике с ее экстериоризующим размыканием, сообщает структурам ужаса их тесная связь со смертью. За счет данной связи, эти структуры выстраивают весьма специфическую репрезентацию парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса выступает Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто.