Фонарь Диогена

В описанных построениях ярко выступает типологическая черта, которая проявляется у Шелера всюду и которая служит для нас одним из основных факторов в общей оценке антропологии Шелера. Эта черта – противоречивое сочетание смелого обновления антропологического дискурса на методологическом, структурном, проектном уровне с сохранением в его основе старых, теряющих свою валидность, силу начал классической антропологии, спекулятивной метафизики и метафизической аксиологии. Притом, это сохранение вполне сознательно; идея ревизии или тем паче отбрасывания таковых начал философом явно отвергается.

Так, аксиологический подход, определявший философию Шелера в период «Этики ценностей», полностью сохраняет свои позиции и в поздний период. Антропологическая дескрипция осуществляется на языке ценностей, и ценностные установки закрепляются в общих положениях позднего учения: «Ценности являются видом бытия – ценностным бытием… Существует направляемое ценностями развитие» [621] , и т. п. Но сегодня аксиологизм, ценностное мышление – из числа самых неприемлемых, не оправдавших себя разделов старого метафизического основоустройства. Его разрушительный анализ представил Хайдеггер в исследовании о Ницше. Здесь историческая критика демонстрирует, что ценностное мышление формируется «только с новейшего времени», тогда как критика онтологическая показывает, что установки аксиологизма, по существу, делают неисполнимым главный долг философского разума, различение бытия и сущего: «Через спаривание идеи с ценностью [что и делает ценностное мышление!] из существа идеи исчезает одновременно характер бытия и его различение от сущего… Спаривание “идеи” и “ценности”… ведущий инструмент мировоззренческого истолкования мира» [622] . Последующая философия закрепила эту «деконструкцию аксиологизма», придя к заключению, что аксиология с неизбежностью овеществляет философскую мысль в идеологических формациях [623] .

621

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 79.

622

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 176.

623

Ср., к примеру: «Современная аксиология, являющаяся всего лишь формой вырождения философии в идеологическую систему». Ж. Бофре. Диалог с Хайдеггером. Новоевропейская философия. СПб., 2009. С. 304.

Как можно было бы ожидать, господству старых начал способны составить противовес две другие крупные черты антропологии Шелера: присутствующие в ней весьма заметные элементы персонализма и феноменологии. Однако ожидания не оправдываются.

Концепция личности у Шелера развивается в рамках сугубо метафизической проблематики, в немалой мере связанной с категорией субстанции, совсем уже архаической (вспомним, еще Соловьев иронизировал: Субстанций нет! прогнал их Гегель в шею…). Философ балансирует на грани субстанциалистского дискурса и не раз доказывает специально, что личность все-таки не является субстанцией. Она представляется у него как динамическое образование, но при этом, разумеется, сущностное; по одной из дефиниций, «Человеческая личность представляет собой надпространственный и устанавливающий время центр актов, способный реализовать себя в качестве некой сущности и раскрыть эту сущность прежде всего в динамическом взаимодействии с витальной душой организма» [624] . Эссенциализм концепции влечет за собой ее телеологизм: «Личность – это становление того, что в превосходящей время, раскрывшей себя сущности уже “существует”» [625] . Далее, обращает на себя внимание «витальная душа», иногда также именуемая «витальным агентом»: по своей природе, это еще понятие из дискурса спекулятивной метафизики, рождаемое путем ее классического приема гипостазирования предикатов, когда к тому или иному комплексу активностей примысливается некий субъект: «Витальная душа, субъект наследственности психических особенностей как унаследованных ценностей, представляет собой всего лишь упорядоченный функциональный узел видовой, расовой и семейной души» [626] . Как видим отсюда, Шелер охотно вводит и еще многие души. Если же вернуться к личности, то ее философскую природу раскрывают глубже другие дефиниции, связывающие ее с духом, как то: «Личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира» [627] . В итоге, концепция личности развивается, главным образом, в двух руслах: в установлении связей личности с духом раскрывается ее онтологический аспект; в описании ее динамического взаимодействия с ее «витальным агентом» раскрываются ее природные (биологические, психические и др.) аспекты. Но при этом практически полностью оставляется в стороне само средоточие всей проблематики личности, как она виделась в философии XX века: сакраментальная проблема субъекта! Будет верно сказать, пожалуй, что Шелер попросту не видел этой проблемы: как явствует, в частности, из конституции его «витальной души», он относится к декартову субъекту с некритическим доверием и размножает его. Меж тем, именно через его критику, через «смерть субъекта» шел магистральный путь преодоления метафизики, бывший и путем обновления антропологической мысли.

624

М. Шелер. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 143.

625

Там же. С. 213.

626

Там же. С. 145.

627

Он же. Философское мировоззрение // Избранные произведения. С. 13.

Что же касается феноменологии, то мы, отнюдь не помышляя входить в масштабную тему «Шелер как феноменолог», отметим лишь одну ее существенную для нас грань. Как справедливо указывают, в свой поздний «антропологический период» философ нимало не отходит от феноменологии. Проект «философской антропологии» несет самую заметную ее печать. Шелер здесь очень редко употребляет термин интенциональность (лишь в качестве исключения мы у него встретим формулировку «Дух и смерть как интенциональный объект»), однако в важных антропологических контекстах им активно используется понятие направленности, в значении «направленности-на», явно соотносимом с интенциональностью. Это понятие даже фигурирует в качестве основы в варьируемых им дефинициях человека: «Человек – не дух и не инстинкт, но встреча того и другого. Он – направленность поведения на наделение жизни духом и реализацию духа» [628] ; или в более развернутой форме: «Человек – это не вещь, не морфологическое понятие, также не физиологический или эмпирически психологический предмет определения. Он представляет собой лишь эссенциально возможное направление развития поведения органической сущности, всякий раз по-новому достигаемую фигуру процесса “гуманизации”» [629] .

628

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 197. (Курсив автора).

629

Там же. С. 173.

Однако, как мы сказали уже в начале, предмет нашего интереса – не элементы феноменологии сами по себе, а те отношения, та дискурсивная конфигурация, которую выстраивают меж собой феноменология Шелера и его «антропоцентризм». Последний бегло охарактеризован выше, и вопрос может сейчас ставиться так: как сказывается на его главных чертах его помещенность в феноменологическую (интенциональную) перспективу? Черта первая и определяющая, как мы видели, – примат сущности, ярко выраженный эссенциализм; его отношения с феноменологической парадигмой представляют и независимый философский интерес. Помещение в феноменологическую перспективу трансформирует понятия, и в одном из поздних фрагментов (Фрагмент XXVI, «Сущностная феноменология человека») Шелер специально рассматривает антропологическую ситуацию под этим углом. Концепт сущности приобретает новые аспекты: в призме «сущностной феноменологии», «Сущность человека – это… все три аспекта разом: а) подлинная, сверхэмпирическая сущность и сущностная структура, b) первично сущность поведения или многих способов поведения, c) лишь закон шагов развития некоторого поведения, “направленность становления”» [630] . Данная трансформация сущности далеко не радикальна. Она не вносит глубоких изменений ни во внутреннюю структуру концепта, ни в его роль в дискурсе, и самодержавие сущности в антропологии Шелера ею не поколеблено (хотя можно, пожалуй, согласиться, что за счет третьего, наиболее «феноменологичного» аспекта сущности, эссенциализм дискурса делается несколько менее жестким). Подобный характер конфигурации ни в коей мере не предрешен – напротив, он выражает собственную позицию философа. В феноменологической перспективе может развиваться даже всецело бессущностный дискурс: примером тому служит развиваемая нами феноменологическая дескрипция духовных практик [631] . Близкий пример найдем у позднего Хайдеггера. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер тоже отдает дань исконной тяге немецкого сознания к Wesen; но у него эта национальная слабость ни на йоту не изменяет философского итога, который состоит в полном разрыве со старым эссенциализмом. У Шелера же эссенциализм всюду и до конца сохраняет свой диктат, окрашивая собой все аспекты его философии: как свою феноменологию он именует «сущностной феноменологией», так аналогично и онтологию – «сущностной онтологией».

630

Там же. (Курсив автора).

631

См., напр.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.

Другой крупный элемент антропологии, отношения которого с феноменологией для нас существенны, – топос личности, с концептами личности, идентичности, субъекта и иже с ними. Но этот топос мы уже охарактеризовали, убедившись, что у позднего Шелера личность – метафизический конструкт, конституируемый в «динамическом взаимодействии» спекулятивных принципов Духа и Порыва [632] ; проблема же субъекта не ставится и кризис Декартова субъекта, занимавший европейскую мысль, оставляется без внимания. Можно добавить лишь, что роль феноменологии здесь довольно аналогична ее роли в топосе сущности. Дискурс феноменологии открывает прямую возможность уйти от субъект-объектной эпистемологической перспективы и от полагающего ее Декартова субъекта, перейдя на принципиально более общие позиции, предполагающие лишь некоторую «точку сборки», обобщенную субъектную перспективу. Но Шелер нисколько не использует эту возможность.

632

Стоит оговорить здесь, что наша речь – именно о позднем этапе, тогда как в предшествующий «феноменологический период» Шелер развил детальную трактовку личности, связанную с феноменологией тесней и ортодоксальней, где утверждал, в частности, что «личность существует лишь в совершении интенциональных актов» (М. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Ges. Werke, Bd. 2. Bern, 1954. S. 401).

В целом же, можно заключить, что заложенный в феноменологии мощный потенциал преодоления метафизики и продвижения к новой неклассической антропологии практически не реализуется у Шелера, ибо его мысль попросту не направляется в эту сторону Те главные идеи и интуиции, что питали движение мысли о человеке, связаны были с осознанием необходимости двух масштабных работ: критики субъекта и критики сущности. Мысль Шелера практически не причастна ни к той, ни к другой из этих работ. Она стремится к созданию новой антропологии, но при этом целиком доверяется старым философским основаниям; при ближайшем взгляде, присущие ей элементы обновления речи о человеке, в основном, сводятся к методологическим перестройкам и привлечению новинок естественнонаучной мысли (которые, как этим наукам свойственно, быстро переставали быть новинками, а нередко и попросту отбрасывались). И в силу этого, его антропология – а равно и опыты, родственные или следующие ей, как то учения Плеснера, Гелена и др. – остались на периферии современного антропологического поиска.

9. Уроки Хайдеггера

В очередном разделе нашей ретроспективы, ее задания ввергают нас в довольно безвыходную, патовую ситуацию. Прослеживая судьбу понимания человека в европейской мысли, заведомо невозможно обойти Хайдеггера. Это как слона не приметить, без него – нельзя. Но и охватить, отразить адекватно его вклад в нашу проблему – тоже нельзя. О «понимании человека» – весь Хайдеггер как таковой: все «дело Хайдеггера», как выражается Владимир Вениаминович Бибихин, и есть новая, сугубо своя, постановка темы о судьбе европейского человека. Да, разумеется, это и дело о бытии, но ведь у Хайдеггера «бытие и человек вверены друг другу», и совершенно никак не выйдет разделить речь об одном и о другом. А разговор о Хайдеггере как таковом, не о какой-то теме, а о деле Хайдеггера, – это, увы, предприятие, лежащее вне наших возможностей, как по объему предмета, так равно и по его глубине, которую никто еще пока не измерил, не исследил до дна, даже в той или иной мере конгениальные ему, как Жан Бофре или опять-таки Бибихин. Разговор лишь о деле раннего Хайдеггера у Бибихина вышел книгой в 500 страниц и остался вызывающе не закончен: заключительный абзац книги, совсем небольшой, грамматически уникален – в нем восемь (!) вопросительных знаков, а что до смысла, то в этом финальном абзаце ставится вопрос, в бесчисленных книгах задаваемый в начале: Как спастись?

Придется обойтись скудным минимумом. Наше обозрение осуществляется в определенной концептуальной перспективе, отвечающей позициям синергийной антропологии. В этой перспективе, нас в первую очередь занимают отношения обсуждаемых философий с парадигмой размыкания, антропологического и онтологического, и с теми практиками, в которых реализуется эта парадигма. Применительно к философии Хайдеггера, оба эти аспекта вполне содержательны, и мы ограничимся ими, дополнив их только общими замечаниями об особенностях и природе мысли Хайдеггера о человеке.

I. Парадигма размыкания в дискурсе Хайдеггера

Лучше поздно чем никогда. Говоря постоянно, в каждой главе, о размыкании человека, его разных формах и свойствах, мы при всем том нигде не представили точного определения и описания парадигмы размыкания. Теперь, однако, это сделать необходимо: у Хайдеггера эта парадигма возникает в нескольких разных видах, подвергаясь зоркому, тщательному анализу, и наша интерпретация этой концептуальной работы должна опираться на некоторое собственное понимание данной парадигмы.

Для начальной ориентации, можно кратко сказать, что «размыкание» человека, Я, сознания, сущего понимается нами без особого отхода от обычного смысла слова – как выступание за собственные пределы, делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии, размыкание естественно видится как самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающею реальностью. Простейший пример размыкания реализуется в перцепциях: в любом акте восприятия осуществляется размыкание, разомкнутость человека к окружающему, и в старину принято было называть органы восприятия «вратами» или «окнами» человека. За ним следуют уровни, соответствующие разомкнутости сознания и цельного человеческого существа. Практики размыкания человека, вариации его размыкающих активностей предельно разнообразны, необозримы. Как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии из этого разнообразия выделяются определенные виды размыкания, играющие особую философскую и/или антропологическую роль.