Фонарь Диогена

7.

Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия XX века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной «философии жизни», но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии 21 века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики – к ее деонтологизированной версии, смещенной в Онтическую топику. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея – или «концептуальный персонаж» (Делез-Гваттари), символ, мифологема… – сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. «Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров… понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, – за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека» [594] . Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция – интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: «Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком”» [595] .

594

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 23.

595

Он же. Фуко. С. 169.

Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь «наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле» (Делез). Такими набросками-эмбрионами являются, например, слова о «пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний»: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, «вектор», антропологическая установка насущной необходимости энергийной самореализации человека. Мы снова согласимся с Делезом: «Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, ибо сам человек есть некий способ ее заточения» [596] . Это – своего рода антропологический аналог «жизненного порыва» Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их. Современный опыт такого осмысливания подтверждает, что сверхчеловек – хотя сам термин давно уже звучит «несколько смешно» – поныне служит топосом антропологической рефлексии, сосредоточивающим в себе стимулирующий и провоцирующий эвристический потенциал.

596

G. Deleuze. Foucault. Paris, Les Ed. de Minuit, 1986. P. 98. (Курсив автора. Мы цитируем оригинал книги, ибо цитированный выше рус. пер. здесь неточен).

Еще в большей мере это относится к антропологии Ницше в целом. Проследить ее историческую судьбу, ее запутанные воздействия, отражения, реверберации в мысли двадцатого столетия – огромное предприятие, которое никак не входит в нашу задачу. Однако общая направляющая нить нашей ретроспективы – нить, ведущая к энергийной и синергийной антропологии, – заставляет все же коснуться одной недавней страницы в этой судьбе – страницы, которую иногда пышно называют «ренессанс Ницше». Не столько штудии Ницше, сколько влияния и преломления его идей в разных темах и сферах философской, культурфилософской, политико-философской проблематики составляют особую главу, особую сторону постмодернистской и постструктуралистской мысли. Главными авторами этой главы признаны Фуко и Делез; в большом интервью с Делезом журналист констатирует: «Много говорят, особенно в Италии, о “ренессансе Ницше”, у истоков которого находитесь Фуко и вы» [597] . Смерть Бога и смерть человека, две фундаментальные интуиции, направляющие мысль и Делеза, и Фуко, обе рождены Ницше и у него взяты. Выше мы уже указали важнейшие элементы рецепции Ницше у Делеза; стоит указать и основные вехи рецепции Фуко. Хотя его связь с Ницше мы не назвали бы «избирательным сродством», она глубока и многогранна. Все тот же Делез внимательно реконструировал ее, и по его общему суждению, «Фуко является ницшеанцем… Ницшеанское вдохновение присутствует у Фуко» [598] . Ницшеанские корни обнаруживаются почти во всех главных идеях и теориях Фуко, и в раннем, и в позднем его творчестве. У раннего, классического Фуко краеугольные концепты – сила и власть, и оба они в своей трактовке восходят к Ницше. «Основные тезисы Фуко о власти… полное ницшеанство [599] … Его концепция силовых отношений – это идет от Ницше» [600] . Весьма примечательно, что в позднем периоде Фуко, в его проекте «эстетики существования» заметное влияние получает витализм Ницше, та парадигма, которую мы назвали устаревшей. «Когда Фуко подходит к своей последней теме – теме “субъективации”, то она, в сущности, сводится к изобретению новых возможностей жизни; как говорит Ницше, к утверждению подлинного стиля жизни: это уже витализм на основе эстетики… У Фуко некий витализм все же имеется» [601] . К этому надо добавить и немаловажный момент, не замеченный Делезом: поздняя фукианская концепция практик себя заимствует у Ницше и его оценки христианской аскезы. Будучи, как мы видели, в перманентной распре с аскезой, Ницше утверждает, что аскетический идеал несет «разрушение самого себя», «волю к ничто, отвращение к жизни» и т. п., – и у Фуко, как мы убедимся в главе о нем, эти тенденциозные утверждения, крайне далеко расходящиеся с реальностью исторического феномена, полагаются, увы, в основу его трактовки христианского учения о личности.

597

См.: Ж. Делез. Переговоры. С. 121.

598

Там же. С. 150, 153.

599

Ж. Делез. Фуко. С. 98.

600

Он же. Переговоры. С. 120–121.

601

Там же. С. 123, 122.

В той или иной форме, «ренессанс Ницше» отразился у всех ведущих философов конца века, но их рецепция Ницше уже не является столь же конгениальной, объемной и достигающей сути как у Фуко и особенно Делеза. Стоит, впрочем, отметить один характерный мотив, отражающий пресловутую сосредоточенность философии этого периода на феноменах письма и текста, «цепей означающих», герменевтических стратегий. В целом, мысль Ницше мало потакает этой тенденции; но у него заметили идею, через посредство которой подобная проблематика может быть привлечена под эгиду воли к власти: идею интерпретации как одной из форм воли к власти. В своем знаменитом «Удовольствии от текста» Ролан Барт приводит фрагмент, который способен здесь стать опорным текстом: «Мы не имеем права спрашивать: “кто же истолковывает?”, но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как “бытие”, а как процесс, как становление), как аффект» [602] . Проблема истолкования занимает у позднего Ницше заметное место, и исследования дискурса истолкования у Барта, де Мана и Рикера стали этапом в выработке адекватных стратегий чтения Ницше. К особенно радикальным выводам приходит де Ман: он утверждает «фигуральность всего языка», «фундаментально ироническую и аллегорическую природу дискурса Ницше» и находит, что «для Ницше концептуализация – прежде всего, вербальный процесс, троп, основанный на подстановке семиотического модуса отнесения вместо субстанциального, обозначения вместо обладания» [603] , – откуда вытекает и то, что «Ключ к критике метафизики у Ницше… это риторическая модель тропа» [604] . Но и анализ Рикера, более внимательный к проблемам субъекта, личности, идентичности, в целом, созвучен таким выводам, хотя менее категоричен: «У Ницше представляет проблему вот что: … верно ли, что в интерпретации нет буквального смысла, который мы могли бы противопоставить смыслу фигуральному… Ницше говорит: факты – это то, чего нет, существуют лишь одни интерпретации» [605] . Для нас же, помимо дискурсивных инструкций, важно здесь то, что, в силу заявляемой связи акта интерпретации с волей к власти, во всех этих выводах есть также имплицитная онтологическая и антропологическая сторона, и ее выявление – проблема, еще остающаяся открытой.

602

Воля к власти. (Полн. собр. соч., т. 9). М., 1910. С. 262. (Курсив автора).

603

П. де Ман. Цит. соч. С. 147.

604

Там же. С. 133.

605

П. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 401–402, 31.

Мы начали разговор о Ницше со снижающих оценок Хайдеггера, которые словно бы отдаляли Ницше от современности, помещали его в «метафизическое прошлое» европейской мысли. Но в заключение этого разговора, обозревая ренессанс Ницше, его зримое и весомое присутствие в жизни современного разума – мы видим, что, если перефразировать советский стишок, Ницше и сейчас живее, чем большинство живущих философов. Сегодняшние поиски новой субъектности, новой антропологии, нового облика всей гуманитарной науки развертываются при активном участии его идей. Проповедь базельского мудреца необратимо изменила ландшафт европейской мысли. С ним эта мысль входила не в календарный, в настоящий двадцатый век и, пройдя все перипетии этого безумного века, перешла с ним и в Третье тысячелетие. «Имя Ницше всплывает всякий раз, когда встает задача… нащупать след, который привел бы нашу мысль к истокам чрезвычайно сложного, амбивалентного характера современности» [606] .

606

П. Слотердайк. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 554.

8 1/2 . Шелер, или Упущенный шанс

Странный номер, данный этому тексту, – не в честь Феллини. Он просто значит, что содержание текста – не очередной раздел книги, а лишь краткое объяснение того, почему в книге НЕТ раздела, посвященного Максу Шелеру Казалось бы, он обязательно должен быть. В кругу европейских мыслителей 20 в., имя Шелера выделяется именно особою связью с антропологией: он развивал собственный антропологический проект, ставил антропологию в центр философского знания, продумывал основания «философской антропологии» как дискурса и дисциплины, и за все это не раз бывал титулуем крупнейшим антропологическим мыслителем 20 в. В поздний период творчества, мысль его постоянно пребывала в стихии напряженной антропологической рефлексии. Помимо того, его философия развивалась в феноменологическом русле, которое открывает существенные новые возможности для мысли о человеке. Соединение антропологической направленности с базой феноменологии – самая оптимальная исходная позиция для продвижения к новой неклассической антропологии, поиска новых решений в проблемах субъектности, когнитивной перспективы. Такое соединение мы видим в «Бытии и времени» Хайдеггера, и оно здесь принесло огромные результаты. Позиция подобного рода выстраивается и в нашей синергийной антропологии, и в данном случае она также оказывается весьма эффективной, давая возможность развить радикально неклассическую концепцию человека. В философии Шелера также присутствовала эта характерная конфигурация, сочетание антропологизма и феноменологии, однако на сей раз она не породила заметного выхода за пределы классической антропологии.

Такое утверждение может на первый взгляд показаться странным и спорным. Шелер отличался живым вниманием и чуткою восприимчивостью ко всему новому в антропологической мысли и во всех науках о человеке, в его разработках анализируются новейшие идеи в философии жизни, психоанализе, биологии, эволюционном учении… Его упомянутый антропологический проект – широко задуманная реформа антропологии, в рамках которой предлагался новый взгляд на сам статус и задачи последней и намечалась новая постановка ее фундаментальных проблем. Казалось бы, осуществление такого проекта должно было с неизбежностью нести с собой обновление оснований антропологического мышления, самих принципов понимания феномена человека. Но вопреки этим ожиданиям, при ближайшем взгляде мы находим у Шелера в полной силе старые основания и принципы классической антропологии и способ мышления, остающийся почти целиком в орбите классической метафизики. Главной причиной этого является категорическая приверженность мыслителя некоторым фундаментальным понятиям и принципам метафизики – в первую очередь, понятиям сущности и ценности – которые для него были незыблемы и отказ от которых полностью исключался. Присутствие этих понятий в качестве доминант дискурса и стало решающим фактором. В конечном счете, оно оказалось более существенно, чем искреннее стремление к реформам и инновациям. Проследить, показать это и будет нашей задачей.

Вначале бегло очертим контуры проекта и его установки. Как мы заметили выше, строение и существо поздней философии Шелера определяются сочетанием двух крупных структурных элементов, «антропологизма» и «феноменологии». Начнем с первого из них. Установки антропологизма, или «антропоцентризма» как выражается Шелер [607] , проводятся им настойчиво и решительно, пронизывают его философию на всех уровнях, как в дескрипции строения гуманитарного знания, в отношениях между его дискурсами, так равно и в дескрипции реальности, «самих вещей». Антропологию необходимо облечь в форму «философской антропологии» и обеспечить ее примат во всем сообществе гуманитарных дискурсов, всем универсуме гуманитарного знания: такова стратегия антропологического проекта Шелера (четко заявленная, но далеко не осуществленная, в силу раннего обрыва работы). «Этику, логику, эстетику, теорию познания, онтологию следует укоренить в сущности человека [608] … Основоположением истории и позитивных наук о “духе” является философская антропология» [609] . «Философская антропология» – своего рода общее имя проекта Шелера: тот новый облик, который должно принять знание о человеке, и то русло, в котором должно осуществляться изучение человека. Шелер дает ей простую, но весомо звучащую дефиницию: это – «фундаментальная наука о сущности и сущностном строении человека». Ее сфера охватывает все измерения и аспекты феномена «человек», как его «отношение к царству природы», так и «метафизическое, сущностное происхождение», «духовное появление в мире», а равно «силы и власти, которые движут им», «основные законы его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития». По замыслу, это избранная и верховная наука, ее возможности видятся предельно широко: «Такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом “человек” – естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии» [610] . Как видим, по самому определению, это сугубо эссенциалистский дискурс, сущность и сущностные начала всецело доминируют в нем, и любой выход за рамки эссенциалистского мышления – заведомо вне его горизонта.

607

Ср.: «Наша философия представляет собой антропоцентризм». М. Шелер. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. С. 153.

608

М. Шелер. Цит. соч. С. 123.

609

Там же. С. 191.

610

М. Шелер. Человек и история // Он же. Избранные произведения. М., 1994. С. 70.

Примат антропологии в кругу «всех наук» должен выражаться в предметной демонстрации ее обосновывающей и объясняющей способности по отношению к другим дискурсам. Так, об истории говорится: «Каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию [611] … Антропологии следует придерживаться такой линии, чтобы “сохранить” все исторические сущностные понятия и в то же время прояснить их как возможные частные моменты, объясняемые всей структурой человеческого бытия» [612] . Отношения между дискурсами возводятся, как видим, к свойствами и потенциям бытия человека; примат антропологии может, конечно, фундироваться лишь из онтологической ситуации человека. Дескрипция этой ситуации – центральная и ключевая тема проекта Шелера. Для наших целей достаточно отметить лишь некоторые вехи в ее раскрытии.

611

Там же. С. 73.

612

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 181.

Шелер описывает сущностно-ценностный порядок, который совокупно образуют Мир – Человек – Бог. Принципы этого описания близко напоминают старые спекулятивные системы религиозной метафизики и, пожалуй, еще ближе – системы русской религиозной философии (более всего, Бердяева, как вскоре увидим). Определяющая черта всех этих систем в том, что целокупная реальность, объемлющая Бога, Человека и Мир, видится динамичной, под знаком бытийного становления (в русской мысли соловьевского направления подобное становление передавалось формулой «Богочеловеческий процесс»). Близость позднего Шелера к таким учениям – прямая и несомненная; у него «Становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга [613] … Мир и Бог это направления движения одного и того же становления» [614] . В этом дуальном становлении, «Божественный акт является обратным продолжением духовного акта человека» [615] , а одним из его аспектов служит «связь становления человеческой организации разума… со становлением ценностей и идей в Боге» [616] . Как видим отсюда, теокосмогония наделяется у Шелера ценностным измерением. Другая частая и типичная черта подобных систем – чисто спекулятивная концепция человека как микрокосма; и в свой черед, ее мы тоже находим у Шелера: «Человек… является сущностным микрокосмосом… понятие человека однозначно определяется как “микрокосм”» [617] . Отметим формулу «сущностный микрокосм»: концепция микрокосма не непременно эссенциалистична, человек a priori может репрезентировать в себе мир в иных его аспектах, скажем, энергийных – но Шелер и тут акцентирует свой истовый эссенциализм; в других формулировках концепции, он акцентируется еще сильней, ср., напр.: «Человек есть микрокосм всех сущностей, что сущноствуют (wesenden) в мировом целом» [618] ; «Человек… сущность всех сущностей, микрокосм и микротеос».

613

М. Шелер. Положение человека в космосе // Он же. Избранные произведения. С. 191.

614

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 235.

615

Там же. С. 151.

616

Там же.

617

Там же. С. 231.

618

М. Scheler. Probleme, Methode, Einteilung I und II // Id. Ges. Werke, Bd. XII. Bonn, 1989. S. 86.

Но уж совсем решительно и бесповоротно дискурс Шелера вводится в орбиту старой спекулятивной метафизики пресловутой диадою Дух – Порыв. Не будем входить в ее описание; существенные для нас свойства этого дискурса заключены уже в самом ее наличии. Два фундаментальных спекулятивных принципа, полагаемые в основу строения реальности, так что весь ход ее развития определяется развертыванием их взаимодействия меж собой: данная схема не просто принадлежит спекулятивной метафизике, она составляет ее типовую и избитую парадигму. Наличие же ее у Шелера – вне сомнения, ср. хотя бы: «Дух и порыв, эти два атрибута бытия… возрастают в себе самих в своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира» [619] . Столь же типовым является и образец, по которому развертывается взаимодействие: это – классическая ступенчатая парадигма с чисто эссенциально определяемыми ступенями: «Есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии… Существует некая последовательность ступеней, восходя по которым при построении мира, первосущее бытие все более отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, чтобы наконец в человеке полностью владеть собой и постигать себя» [620] . Здесь философ – на самых исхоженных тропах метафизики, и его речь в соседстве со множеством учений – классическим немецким идеализмом, философией процесса Уайтхеда, а всего тесней, может быть, с учением Бердяева, в котором «дух», довольно похожий на шелеровского, совершает творческие прорывы в стяженную, косную реальность феноменального мира. В кругу всех этих учений, особенность Шелера – опять-таки его сугубый эссенциализм, тот факт, что на всех ступенях процесс описывается, в первую очередь, в категориях сущности и ценности.

619

M. Шелер. Положение человека в космосе. С. 191.

620

Там же. С. 156, 157.