Фонарь Диогена
Шрифт:
Подобная репрезентация – прямая инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос – обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть необычайно возвышается в своем духовном и антропологическом значении: бытийная подлинность существования человека исполняется исключительно в определенном отношении к смерти. Наше соотнесение структур этой аналитики с духовной практикой уточняет эту очевидность. Оно дает формально-структурное доказательство того, что в «Бытии и времени» присутствуют элементы религиозно-мистического отношения к началам смерти, ужаса и ничто. Для общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.
Значительность эволюции, проделанной мыслью Хайдеггера и создающей различия между дискурсом «Бытия и времени» и трудов после «Поворота» (Kehre), наглядно подчеркивается тем, что в этих трудах – у «позднего Хайдеггера», как мы будем говорить, – смерть и ужас практически исчезают, Ничто же вводится в контекст «вопроса о бытии». Исчезает и термин «размыкание». Судьба его отчетливо проступает из следующего пассажа в позднем (1969) хайдеггеровском «Семинаре в Ле Торе»: «Смысл в “Бытии и времени” определяется через область броска; а бросок есть осуществление этого вот бытия (Dasein), т. е. эк-статического выстаивания в открытости бытия. В эк-зистировании этим вот бытием размыкается смысл. Когда мысль, исходящая из “Бытия и времени”, отказывается от слова смысл бытия в пользу истины бытия, то она подчеркивает впредь больше открытость самого бытия, чем открытость этого вот бытия (Dasein) перед лицом открытости бытия» [651] . Пассаж – емкий. Прежде всего, тут – приговор размыканию в его прежнем смысле, как Erschliessung в экзистенциальной аналитике: когда «смысл бытия» уступает место «истине бытия», размыканию места не остается – в отличие от смысла, истина, если это не новоевропейская истина высказывания, а греко-хайдеггеровская , не есть размыкаемое. Далее, здесь столь же отчетливо, сколь лаконично указана суть позиций «позднего Хайдеггера»: происходит смена приоритетов, вместо отношения присутствие – бытие, в центре дискурса теперь – само бытие
651
М. Хайдеггер. Семинар в Ле Торе // Вопросы философии, 1993, № 10. С. 133. (Курсив автора).
Теснейшая смысловая близость открытости и размыкания (разомкнутости) – неотменима, и потому это производящее отношение дискурса с его «антропологической», принадлежащей человеку стороны может быть названо размыкающим отношением, при широком понимании «размыкания», не ограниченном терминологизацией «Бытия и времени» и допускающем не только «интериоризованную», но и «экстериоризованную» трактовку концепта – как «размыкания человека к бытию», заведомо уже не являющегося размыканием в себе и на себя. Так характеризуется производящее отношение в «Законе тождества» (1957): «Отличительная черта человека в том, что он как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это» [652] . Представленная здесь установка, или «расположение» человека есть установка размыкающей обращенности к бытию, разомкнутости к бытию. Притом, эта установка утверждается – ни много, ни мало! – как сама дефиниция человека: размыкание себя к бытию утверждается как определяющее, конститутивное отношение. Итак, у «позднего Хайдеггера» размыкание, хотя и под другими именами, сохранилось в дискурсе. Оно изменило свою природу с «интериоризующей» на «экстериоризующую», однако сохранило свою конститутивность; пусть не столь эксплицитно, но по-прежнему размыкание – парадигма конституции человека.
652
М. Хайдеггер. Закон тождества // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 73–74. (Курсив наш).
С новым значением размыкания, это уже, конечно, – иная, новая парадигма. У исследователей можно найти формулировки, хорошо раскрывающие ее суть: «Хайдеггер мыслит бытие как Другого, который, приближаясь к человеку, выявляет человеческое в человеке… Человечность человека высвечивается из его онтологического призвания: открытость миру, другим, себе основывается на более изначальной открытости: открытости бытию» [653] . Здесь «приближение бытия к человеку» – парафраз хайдеггеровского: «Человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием (Anwesen)» [654] . Весьма удачна и формулировка А. В. Ахутина: «Человек в его личностной перспективе, в онтологической возможности… есть сущее, настроенное на бытие самим бытием» [655] . Оба автора подчеркивают фундаментальную разомкнутость человека – именно как разомкнутость не на себя самого, а вовне, к бытию как Другому, причем Другому par excellence, единственному в своем роде Другому – ибо Другому онтологически (Инобытию, на языке синергийной антропологии) [656] . И равным образом, оба подчеркивают, что в своем размыкании к бытию человек конституируется как человек, причем его конструирование осуществляется бытием (выступающим, тем самым, как Внеположный Исток, на языке синергийной антропологии). Стоит также это сказать полней: мы здесь видим, что конституирование человека в его размыкании к бытию осуществляется бытием, однако лишь при согласном участии человека, который всегда может и не проявить открытости, не обнаружить расположения к своей настройке бытием. Это сочетание факторов точно соответствует парадигме синергии, давшей свое имя синергийной антропологии. В частности, момент асимметрии отношения, критически важный для этой парадигмы, у Хайдеггера акцентируется с особой силой – ср., напр., в «Письме о гуманизме» (1946): «Человек самим бытием “брошен” в истину бытия… чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится… решает не человек… Бытие… “имеет себя”, а потому может и дарить себя» [657] . В итоге, производящее отношение бытие – человек, задающее парадигму конституции человека в дискурсе позднего Хайдеггера, в своих основных элементах сходно с конститутивной парадигмой размыкания человека в синергийной антропологии. С другой стороны, в отличие от дискурса «Бытия и времени», здесь не возникает уже какой-либо параллели с духовной практикой: поздний Хайдеггер отнюдь не выдвигает «динамических принципов», которые генерировали бы серии категорий.
653
H.-Ch. Таихе. La notion de finitude dans la philosophie de M. Heidegger. Lausanne, 1971. P. 238, 12.
654
M. Хайдеггер. Закон тождества. С. 74.
655
А. В. Ахутин. Поворотные времена. С. 614.
656
Стоит тут уточнить, однако, что в дискурсе Хайдеггера, и раннем, и позднем, концепт Другого (Иного), столь излюбленный современным философствованием, отнюдь не формирует исходное основоустройство. Это основоустройство избегает того, чтобы метафизически полагать два бытия или «способа бытия», Человека и Иного, и отправляется от первичного конститутивного отношения, которое и производит относящиеся в нем начала.
657
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 202, 204.
Тем не менее, размыкание здесь все же образует свой дискурс, обставляется кругом близких, размыкающих понятий. Этот круг, или топос размыкания во многом близок к топосу старого, «интериоризованного» размыкания в экзистенциальной аналитике – но старые понятия теперь подвергаются переосмыслению, модуляции из «интериоризующего» в «экстериоризующее» понимание – или точнее, в обоюдную, двунаправленную репрезентацию парадигмы размыкания, которая соединяет, сопрягает в себе оба аспекта. Сюда входят коренные хайдеггеровские слова – открытость, зов (призыв, вызов), слушание, эк-зистенция и эк-зистирование, экстаз и эк-статичность… Именно с указанною модуляцией должны пониматься ключевые формулы установки человека в «позднем» дискурсе, такие как «эк-статическое выстаивание в открытости бытия», «эк-статическое пребывание в близости бытия» и т. п. Типична модуляция, которую претерпевает зов – теперь его икономия такова: «Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами (Anspruch)… В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек» [658] . Эта согласная встречно-направленность вызова бытия и взывания человека хорошо раскрывает основоположную для всего «позднего» дискурса взаимопринадлежность человека и бытия, показывая в ней опять таки родственность синергии (но, разумеется, не совпадение).
658
М. Хайдеггер. Закон тождества. С. 76.
Однако кардинально иная ситуация – с темпоральностью, для мысли Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в «позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой «модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться из события как взаимопринадлежности времени и бытия. Некоторые намеки и вехи, ведущие к этому решению, дает один из наиболее существенных позднейших текстов, «Время и бытие» (1962). Отсюда мы узнаем, что в событии должна осуществляться особая парадигма конституции человека: «Им [событием] человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию» [659] . Из этой емкой цитаты, прежде всего, выступает вышеупомянутая обоюдонаправленная природа поздне-хайдеггеровского размыкания. Человек, сбывающийся в событии, «выстаивает в собственном времени», что означает его размыкание на себя, внутрь. Но он одновременно «внимает бытию» – осуществляет размыкание себя к бытию, вовне. Эта двунаправленная природа, имеющая место также и в духовной практике, – критически важное свойство. Из этой же цитаты ясно, что событие выступает как новая инстанция конституции человека. Полагаемая им парадигма конституции во многих отношениях оказывается новой и необычной. Прежде всего, она раскрывается существенно иным способом речи, который отказывается от концептуального строительства и анализа, отбрасывает все правила и конвенции философского дискурса. В этом экстраординарном способе представлены, однако, высказывания о человеке, очерчивающие финальную Хайдеггерову трактовку его сути и ситуации. Поэтому ниже, в последнем разделе, мы попробуем хотя бы немного войти в эту речь о событии. Но тут уже нет «концепций» как таковых, в том числе, и концепции размыкания. И в этом смысле, судьба размыкания осталась открыта, разомкнута.
659
Он же. Время и бытие // Он же. Время и бытие. С. 405.
В качестве комментария, к этой краткой истории хайдеггеровского размыкания можно добавить некоторые данные довольно содержательного анализа, проделанного в сборнике «Кто приходит после субъекта?» (1991). Этот сборник – уникальное предприятие: по инициативе Ж.-Л. Нанси, 19 виднейших западных авторов представили в нем свое видение ключевой проблемы конституции субъектности после «смерти субъекта». Подобная постановка темы сразу же обращала к неклассическим альтернативам европейскому субъекту, с неизбежностью приводя к парадигме размыкания как наиболее основательной из наличных альтернатив. С неменьшей неизбежностью, она обращала к мысли Хайдеггера: почти для всех авторов сборника, эта мысль служит точкой отсчета, последним опорным пунктом, где можно найти ориентиры для выстраивания пост-субъектного и деэссенциализованного топоса субъектности. По преимуществу, материал для такого выстраивания обнаруживают не в дискурсе позднего Хайдеггера, слишком скупом, «высокогорном и разреженном», а у Хайдеггера «Бытия и времени», все в той же неисчерпаемой аналитике присутствия.
Прежде всего, здесь констатируют: основоустройство присутствия – в иных измерениях, нежели дискурс
субъекта и эссенциалистский дискурс. Как говорит Деррида, оно изначальнее, оно прежде дискурса субъекта со всеми его содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость, разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это Da предполагать» [660] . Аналогичное размежевание с дискурсом сущности, проводимое Нанси, – собственно, лишь констатация очевидностей. Разумеется, тот факт, что Хайдеггер сопоставляет присутствию сущность (взяв ее при этом в кавычки: «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции»), никак не значит помещения присутствия в дискурс сущности. «Существование означает… не иметь никакой сущности. Или: “быть собственной сущностью”, как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова “сущностность” не-сущности… Существование приходит в своей единичности… Пребывать единично, без всякой сущности… не означает быть соотнесенным с определенной сущностью, быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть» [661] . То же, конечно, верно и для Dasein: «Присутствие… есть присутствие существующего (existent): это не сущность» [662] . В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь уяснив, что лежит прежде субъекта, откуда заимствуется определенность субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост-субъектной субъектности и даже субъектности как таковой.660
J. Derrida. “Eating Well”, or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida // Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. Routledge eds., 1991. P. 107.
661
Ж.-Л. Нанси. Сегодня. C.155.
662
J.-L. Nancy. Introduction // Who comes after the Subject? P. 7.
Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консензус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же – аналитику зова (Ruf), а тем самым, и размыкания. Наиболее простой пример можно видеть у Ж.-Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити – уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она “позвана”… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия» [663] . По существу, подобный анализ – лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала «зова совести», не пролагающая каких-либо выходов к новой субъектности. У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия для-Другого и т. п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: «“Кто” дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности» [664] .
663
J.-F. Courtine. Voice of Conscience and Call of Being // Who comes after the Subject? P. 88, 86.
664
J. Derrida. Op. cit. P. 110.
В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова как размыкания – и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж.-Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа – точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда-мое» («Присутствие вообще определяется через всегда-мое» [665] ). Этот свой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия» [666] . Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегдамое» развивается в самость, или же самостность, Selbstheit, которой присуще само-стояние (Selbst-standigkeit), трактуемое им как «экзистенциальная автаркия» [667] . Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться… к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: “Dasein есть зовущий и призванный сразу” [668] » [669] .
665
М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 43.
666
Там же. С. 297.
667
Стоит заметить, что заключенные в термине коннотации к киническистоической традиции не соответствуют хайдеггеровскому присутствию, у которого «выстаивание в открытости бытия» не означает реализации каких бы то ни было предикатов – добродетелей, принципов и т. п.
668
Там же. С. 277.
669
J.-L. Marion. L’Interloqu'e // Who comes after the Subject? P. 241.
В силу этого, после знаменитого «Поворота», Kehre, когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение, которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего проявления… В противоположность “Бытию и времени”, где обращение – это всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и извне» [670] . И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать, предоставить себя ему, – это уже не присутствие! Обычно у Хайдеггера он именуется «человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым» (Angesprochene); пофранцузски он предлагает для него имя L'Interloqu'e, очень многозначное – наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные значения как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в том, что он всецело определяется Вызовом – предикатом вызванности или, что то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое, в котором он – не вызывающий, а лишь повинующийся вызову. – есть подчиненная, производная сторона. «Interloqu'e обнаруживает себя производным полюсом некоторого отношения» [671] . Тем самым, мой конституирующий опыт как Вызываемого – это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как «Я». «Когда Вызов запрашивает меня, то Я/меня, которым он меня наделяет, не обозначает никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам запрос» [672] , чистый факт вызванности, факт отношения. Очевидны, таким образом, коренные отличия Вызываемого и от присутствия, и от субъекта. Вызываемый не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда-мое»: «Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из пределов ее “всегда-моего”» [673] . У него нет, в отличие от присутствия, и предиката экстатичности, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах его же, как изначального полюса своего собственного преодоления» [674] . Наконец, как и в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия», слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о Зовущем. «Кто или что вызывает Interloqu'e? Если мы назовем здесь Бога, Другого, совесть, ауто-аффект, фигуры различия, само Бытие и т. д., – этим мы лишь дадим имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях, Interloqu'e окажется производной частной инстанцией – простой вариацией субъекта, определяемой своим отношением к некой иной инстанции; Interloqu'e опустится на уровень участненного субъекта» [675] . Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция Вызываемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае не был бы озадачивающим и, следовательно, не учреждал бы никакого Interloqu'e» [676] .
670
Ib. Р. 241–242.
671
Ib. Р. 243.
672
Ib. Р. 242.
673
Ib. Р. 244.
674
Ib. Р. 243.
675
Ib. Р. 244.
676
Ib. (Курсив автора).