Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю

В промежутке между первым и вторым покушением среди заговорщиков разгорается спор. Объясняя свое замешательство, Каляев ссылается на то, что его остановили дети, непричастные к преступлениям самодержавия. Мало иметь благородные цели, надо идти благородными путями – ничто не может оправдать убийство детей, которое к тому же оттолкнет всех тех, кого как раз намеревались привлечь на свою сторону. Каляеву, поддержанному любящей его Дорой, изготовительницей бомб, да и остальными товарищами, возражает Степан, железный «арифметик» терроризма, ожесточившийся в тюрьмах и на каторге. «Я недостаточно мягкосердечен для подобных благоглупостей. Когда мы решимся забыть о детях, в тот самый день мы сделаемся хозяевами мира, и революция восторжествует» (I, 336). Что значат двое княжеских отпрысков по сравнению с «миллионами русских детей, которые обречены умирать от голода еще годы и годы» (I, 337), пока революция не даст им иной, счастливой участи? И потому в глазах Степана слабонервные белоручки вроде Каляева – наивные пособники худших убийц.

Доводы и обвинения Степана никого не убеждают, но они проясняют до конца тайный смысл всех сомнений: вопрос упирается уже не в детей, а в право посягнуть на чью бы то ни было жизнь, пусть во имя самых высоких побуждений и блага для всех. Для Степана отказ от террористического насилия равнозначен отказу от революции и сползанию к жалкой филантропии, которая никому и ничему всерьез не помогает. «Разве вы живете лишь в сиюминутном настоящем? Тогда выбирайте себе благотворительность, врачуйте болезни сегодняшнего дня и не помышляйте о революции, которая излечивает все болезни, нынешние и грядущие» (I, 337). Каляев отвергает эту логику: «Что до меня, то я люблю тех, кто живет сегодня на той же земле, что и я, – их я приветствую. Ради них я борюсь, ради них согласен умереть. А ради далекого счастливого града, в котором я еще отнюдь не уверен, я не стану бить по лицу брата моего. Я не стану усугублять живую несправедливость ради несправедливости мертвой» (I, 339). Но в конечном-то счете великий князь – тоже ведь брат во человечестве, и кто знает, так ли уж он лично виновен в злодеяниях царизма? (Позже, в разговоре осужденного с великой княгиней выясняется, что убитый – примерный семьянин и добряк, а пощаженные дети – сущие маленькие негодяи.) Готов ли Каляев в таком случае бросить все-таки бомбу, если князь будет в очередной раз один в каляске? И если да, то как это совместить с «любовью к живущим сегодня»? Короче, можно ли примирить задатки благотворителя с установками террориста?

Снова перед нами роковое «или – или» сартровских «Грязных рук» и «Дьявола и Господа Бога». Но если для Сартра «грязные руки» – заслуживающие если не восхищения, то уважения мозолистые трудовые руки работников истории, ее «ассенизаторов и водовозов», то Камю они ужасают. Их разрушительная мощь кажется ему бесплодной, а то, что они могут построить, – опасным. Степан в «Праведных» – мститель, которого однажды подвергли истязаниям и унижению и который после перенесенного живет одной ненавистью. Честь, милосердие, добро, чистота, нежность – все это вызывает в его испепеленной душе глухое раздражение. Уверовав в дело, которому он себя посвятил без остатка, он вышелушил его сухую логику и возвел ее в культ. И нет границ, которых бы он не перешагнул в своем неистовом служении. «Ничто не запрещено из того, что может послужить нашему делу» (I, 319). Дисциплина для этого подвижника террора – слепое повиновение, благородство излишне, а то и подозрительно, личные привязанности – сплошная помеха, правда допустима постольку, поскольку выгодна, но вполне подходяща и ложь, если от нее больше пользы. Сам себя Степан обратил в робота, настроенного на одну-единственную волну, и был бы не прочь сделать такими же своих товарищей.

Но при подобной фанатической безудержности постепенно утрачивается и само изначальное назначение предпринимаемого дела, последнее довлеет себе: уже не важно, зачем оно. Возникает порочный круг: дело ради дела, и тогда безразлично, что им достигается и какой ценой оплачен успех. Однако успех в подобных случаях коварно оборачивается провалом. На слова Каляева «Я пришел в революцию, потому что люблю жизнь», Степан замечает: «Я люблю не жизнь, а справедливость, которая превыше жизни… Я пришел, чтобы убить человека, а не возлюбить его» (I, 320). «Справедливость», пренебрегающая жизнью, подминающая ее, – это уже нечто прямо противоположное справедливости. Каким окажется тот блаженный град, что выстроят ревнители «справедливости», изнасиловавшей жизнь? Уж не той ли казармой, над которой трудился Великий инквизитор у Достоевского? Когда Дора выражает опасение, что истреблением детей можно внушить всему человечеству неприязнь к революции, Степан взрывается: «Что нам за дело до этого, раз мы любим революцию достаточно сильно, чтобы навязать ее всему человечеству и спасти его от самого себя и собственного рабства» (I, 336). «Революция» вопреки человечеству, против народов, несет им все то же рабство, разве что похваляющееся напоказ, будто оно-то и есть подлинная свобода. В безумных грезах Степана Каляеву чудятся пророчества отнюдь не царства счастья и братства, а грядущей тирании (I, 338).

Сам Каляев поначалу предстает воплощением всего того, что отринул от себя угрюмый подвижник Степан. Непосредственный, раскованный, чуточку сумасброд, склонный к выдумке, к игре и умеющий найти для нее предлог среди опасностей, по-братски нежный с друзьями, не потерявший вкуса к радости и душевно щедрый во всем, Каляев выглядит слишком хрупким для подполья, тем более для порученного ему жестокого задания.

Но дело даже не столько в личном несходстве этих двух террористов, сколько в вытекающей отсюда разнице позиций, нравственных установок, философски-исторических устремлений. Трагедия психологическая в «Праведных» вообще перерастает в трагедию мировоззренческую, в поединок идей, за которые отдают жизнь, утверждая их непреложность. Сами события – два покушения, казнь – происходят за пределами сценической площадки, здесь же часами ожидают очередные известия либо обсуждают их, мучительно ища своей собственной правды и вместе с тем праведничества, которое необходимо возвестить и завещать потомкам. Поэтому диалог, оттеснив действие, сам приобретает предельную драматическую напряженность, когда слова бросают не впустую, не на ветер, а подкрепляют смертельно опасными поступками, возлагая на себя ответственность не только лично за свою судьбу, но и за судьбы настоящих и будущих поколений. Каляеву, которого Степан поставил перед жестким выбором: террор без оглядки на невинных или благотворительность без надежды на коренные перемены, – предстоит нащупать какое-то третье решение. Для его совести невозможно убить себе подобного, а без этого невозможно, согласно выкладкам заговорщиков, поднять Россию на свержение самодержавия.

И Каляев как будто ухитряется совместить две взаимоисключающие задачи, позволяя Камю отвести от себя упреки в том, что он проповедует «бездействие» (I, 1824). Да, он убьет, раз уж без этого нельзя. И заплатит за это собственной жизнью, в добровольном жертвоприношении себя очистится от скверны, смоет страшный грех, на виселице обретет утраченную было невинность. В отличие от товарищей-атеистов он недаром христианин, хотя и не посещающий церковь: забота о спасении души для него превыше всего, дороже самого себя. Но есть и еще одна причина именно такого решения. Распознав в революционаристской «арифметике» Степана угрожающие зародыши тюремно-казарменного уклада, который может увенчать все их подвиги тем, что истолкованная делягами и фанатиками государственная польза освятит бесчестие, черствость, кровопролития, Каляев испытывает жгучую потребность оставить будущим людям заповедь, полагающую строгие пределы всякому насилию: убивший да убьет себя. Библейское «не убий!» не то чтобы опровергается, но дополняется на случай крайней нужды известным исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.

Камю возлагает все свои упования на то, что выстраданная его, Каляевым, мудрость воистину праведна и способна послужить надежным противоядием от нечаевщины. Однако ее безупречность даже с точки зрения самого моралистического гуманизма далеко не очевидна. На каком основании, скажем, заключается, будто самоубийство сполна окупает вину за совершенное убийство? Оно, возможно, избавляет убийцу от мук уязвленной совести, но это вовсе не одно и то же, что нравственное оправдание. Еще заметнее изъяны подобного праведничества в свете его действительной исторической сути, от выявления которой Камю устранился, но глухие отголоски которой не могли, хотя бы частично, не перейти в пьесу из документов.

Умонастроения, душевный склад Степана, с одной стороны, и Каляева и Доры – с другой, на первых порах столь разительно отличающиеся, к концу пьесы все явственнее сближаются, хотел того Камю или нет. Невольно вкрадывается предположение, что Степан просто-напросто уже раньше прошел тот опустошивший его отрезок пути, который остальные проделывают на наших глазах. Страстно приверженные к жизни, все они мало-помалу отлучают себя от нее, замыкаются в себе и своей всепоглощающей смертоносной работе, лишь изредка с тоской вспоминая о счастливых минутах прошлого как о чем-то принадлежащем совсем иной поре, «до грехопадения». Радеющие о благе народном, они окоченели в затворнической пустыне подполья, где очутились вдали от своих соотечественников, одинокие, непонятые, вызывающие ужас. «Мы любим народ огромной беззаветной любовью, любовью несчастной, – размышляет Дора. – Мы живем в отдалении от него, запертые в наших комнатушках, потерянные наедине со своими мыслями. А народ, разве он любит нас? Знает хотя бы о нашей любви? Народ безмолвствует. Какая кругом тишина, тишина…» (1,351). И даже нежность, которой они так жаждут, им заказана. Щемящей грустью веет от объяснения Доры и Каляева, потому что им не дано обрести простое обычное счастье возлюбленных: заговорщичество ледяным холодом пронизало их насквозь, сковало сердца, молодых сделало стариками. Сперва аскеты во имя дела, а вскоре усталые, уже одряхлевшие душой, несмотря на юный возраст, они стремительно приближаются к могиле, и вот она уже манит как желанное отдохновение после изнуряющего шага, который выжал их до предела. «Мы не от мира сего, мы – праведники», – в устах Доры это звучит как признание своего злого рока и сопровождается смятенным: «Если единственное решение – смерть, то мы на дурном пути. Добрый путь ведет к жизни, к солнцу» (I, 353).

Заживо погребенные своим делом, очутившиеся в каком-то глухом заточении, снедаемые страхом и сомнениями, «праведники» Камю дышат воздухом разреженным, пригодным для их разрушительного схимничества, но непригодным для жизни. Все внутреннее пространство пьесы голо, замкнуто в себе, напоминает келью отшельника или тюрьму еще до того, как действие и впрямь переносится в крепость, где Каляев ждет казни. В первой постановке, подготовленной при участии самого писателя, в игровом рисунке поведения актеров преобладали судорожно застывшие жесты и позы, изредка нарушавшиеся приступами лихорадочного возбуждения; хмурое нависшее молчание часто вторгалось в разговоры, обрывая их на полуслове и подчеркивая несказанную муку каждого из этих послушников странного «братства» отъединенных от остального человечества и разъединенных даже между собой. В их устах само слово «брат», будучи лишено житейского тепла, вытесненного гнетущей ледяной тяжестью взятого ими на себя террористического долга, звучит как заклинание несбыточной близости, как попытка заговорить, скрыть от самих себя грызущую их втайне мысль, что, принадлежа всецело царству смерти, они не принадлежат себе и потому ничем помочь другим, близким уже не могут. Не столько революционеры, сколько секта самосожженцев-великомучеников от заговорщичества, они по своему облику, конечно же, достаточно далеки от круга тех, кто по-настоящему находился в гуще событий 1905 года в России.

Сам Камю отчетливо это понимал, когда в своих публицистических оценках покушения Каляева усматривал «религиозный, если не метафизический» смысл, одну из попыток вернуть первозданную чистоту «призванию, преданному официальной церковью», и «заложить основы другой церкви, в которой возник бы новый бог» (II, 572). Тридцатилетие русского терроризма для него – нечто вроде ранней поры христианства, когда оно само еще было «ересью» внутри старой веры и лишь несло в себе зародыши будущей собственной церкви. В книге, посвященной Камю и просмотренной им самим в рукописи, справедливо утверждается, что «праведники» – меньше всего «подлинные революционеры» и их поступки имеют «мистическую, а не практическую ценность: разбить идолы, вернуть народу чувство, что тирания хрупка, что она – колосс на глиняных ногах и держится одной своей тяжестью. Похожие на пророков, праведники противопоставляют старому закону, выцветшему и утратившему свое человеческое содержание, слабую надежду, которую они питают собственной кровью. В мире, откуда пророчество изгнано, бомбы замещают благовестие. Каждый взрыв подобен тем звездам, что указывают дорогу волхвам. Праведники – кровавые апостолы» [73] .

73

Quillot Roger. La Mer et les prisons, p. 205.

В этой чрезмерно витиеватой расшифровке есть, однако, доля истины. Мистика строительства некоей церкви будущего не чужда террористическим кружкам конца XIX – начала XX века, даже если в них особо почитался дух естественнонаучного натурализма. Разночинные интеллигенты при всей их просвещенности зачастую вкладывали в свое представление о революции присущие искони крестьянски-православной России эсхатологические ожидания очистительной грозы, пришествия со дня на день Страшного суда и рая земного, равно как и надежды святых заточников, монастырских схимников спасти себя и всех своим жертвенным постригом. Отсюда – две человеческие разновидности, с которыми Камю, уже заранее подготовленный Достоевским, встретился в исторических источниках: «арифметик» нечаевского толка и самосожженец. Общим их корнем были перелицованные на революционаристский лад сектантские замашки устроителей блага народного без народа, а при случае и вопреки народу, чтобы впоследствии облагодетельствовать все тот же народ, охватить его чем-то наподобие церкви, только на сей раз «доброй», воистину «святой». Освободительное движение в России в иных его ответвлениях, народническом и эсеровском в частности, дорого заплатило за все эти примеси переиначенных по-светски раскольнических ересей, когда пришлось вытравлять взращенную ими келейность, аскетически-пренебрежительное попрание скромных нужд и простых запросов рядовой личности ради бездушно-сверхличных отвлеченностей, недемократичность даже в служении демократии, отдаленность от «меньшого брата», которого желают осчастливить сверху, а не помочь ему подняться до самосознания хозяина и творца своей судьбы. И когда в «Праведных», вопреки всем стараниям Камю развести Степана и Каляева, резко отделить их друг от друга как непримиримых противников, тем не менее исподволь вырисовывается их глубинное сходство, оно вовсе не случайно. Как бы далек сам писатель ни был от прямых намерений запечатлеть собственно прошлое, он уловил исторически вполне достоверную заговорщическую отчужденность русских интеллигентов-террористов от народной жизни, накладывавшую на них печать обмирщенного мессианского церковничества. Парадокс заключался, однако, в том, что это просматриваемое сквозь пьесу прошлое иной страны, несмотря на всю разницу, в чем-то немаловажном перекликалось с духовной настроенностью зрителя Камю, французского левого интеллигента середины XX века. «Холодная война» поставила его вплотную перед ответственным выбором между двумя лагерями, отделенными не только государственными границами, но и границами идеологическими, проходившими внутри стран Запада. Неприязнь к своим, отечественным порядкам усугубляла в нем тягу к лагерю, провозгласившему своей правдой марксистский разум, для которого движение истории в будущее есть закономерное становление, опора в строительстве мира, во всем не похожего на то, с чем каждодневно сталкивался зарубежный интеллигент. Был вместе с тем в восприятии последним этой правды один оттенок, обусловленный знакомыми нам уже привычками мелкобуржуазного «несчастного сознания». Открытия революционного разума зачастую прочитывались им искаженно, фетишистски, как откровения веры: ход истории обожествлялся, возводился в слепой культ, ее необходимость уравнивалась с надмирным провидением и в служении ей предписывалось не останавливаться ни перед чем, будь то неоправданные жертвы или собственная нечистоплотность. Стоит ли, согласно такой фетишистской и откровенно негуманистической вульгаризации марксизма, сокрушаться о потерях, если ими мостится дорога из царства кесаря в царство Божие [74] ? Личности надлежало беспрекословно служить безликому идолу, забыв о самой себе и, что еще важнее, себе подобных. В те годы во Франции для обозначения этой манеры мыслить, точнее, веровать, возникло удачное словечко «историцизм» – поклонение богу истории, «историзм» эсхатологически-мессианского, фаталистического толка. И Насти у Сартра (скорее, со знаком плюс), и Степан у Камю (с отчетливым знаком минус) – откровенные «историцисты», жрецы храма истории, не ведающие предела в своем фанатическом рвении, доводя его нередко до безнравственной псевдореволюционности.

74

Маркс, как известно, отстаивал совершенно иное решение этого вопроса, заявляя с четкостью, не допускающей кривотолков: «Цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель» (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 1, М., 1957, стр. 65).