История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Восемнадцать итальянских епископов отказались подписать энциклику и были смещены. Некоторые из них потом раскаялись и вернулись на свои посты.

Самым выдающимся из них был епископ Юлиан из Эклана, небольшого городка близ Капуи в Кампании, который до самой смерти оставался верен своим принципам и в изгнании с большим умением и рвением отстаивал их, споря с Августином — которого он обвинял во всех несчастьях своей партии и который старательно ему отвечал [1744] . Юлиан был самым ученым, самым проницательным и самым последовательным из пелагиан и самым способным оппонентом Августина; его таланты, его праведная жизнь и его непреклонная верность убеждениям заслуживают уважения, хотя его и можно упрекнуть в чрезмерной страстности и великой гордости [1745] .

1744

В двух больших трудах: Contra Julianum,libri vi (Opera,tom. x, f. 497–711), и Opus imperfectum contra secundam Juliani responsionem,в шести книгах (tom. x, p. ii, f. 874–1386), который остался незавершенным по причине его смерти (430).

1745

Геннадий в своей Liber de scriptoribus ecclesiasticisназывает Юлиана Экланского «vir acer ingenio, in divinis scripturis doctus, Graeca et Latina lingua scholasticus». Августин же в своем Opus imperf. contra Jul.,1. iv, 50 (Opera,x, p. ii, fol. 1163), говорит о нем как об «in disputatione. loquacissimus, in contentione calumniosissimus, in professions fallacissimus»,поскольку Юлиан причинял зло католикам, сам себя выдавая за католика. Он был женат.

Юлиан, Целестий и другие лидеры изгнанных пелагиан были гостеприимно встречены в Константинополе в 429 г. патриархом Несторием, который симпатизировал их учению о моральных возможностях воли, хотя и не их отрицанию первородного греха, и ходатайствовал за них перед императором и папой Целестином, но напрасно. Феодосии, наставляемый Марием Меркатором, велел еретикам покинуть столицу (429). Несторий в сохранившемся послании к Целестию [1746] обращается к нему с величайшим уважением и утешает его, приводя в пример гонения на Иоанна Крестителя и апостолов. Феодор Мопсвестийский (ум. в 428), создатель несторианской христологии, написал в 419 г. книгу против антропологии Августина, от которой до нас дошли только фрагменты [1747] .

1746

У Мария Меркатора, в латинском переводе, ed. Garnier-Migne, p. 182.

1747

У Фотия, Bibl. Cod.,177, в латинском переводе у Мария Меркатора, а также в трудах Иеронима, tom, ii, 807–814 (ed. Vail.). Книга была написана contra Hiramum(то есть Hieronymum)и озаглавлена: o`u , «Против тех, кто говорит, что люди грешат по природе, а не по собственной воле».

О последующей судьбе Пелагия и Целестия нам ничего не известно. Мы ничего не знаем о том, где и когда они умерли. Говорят, что Юлиан окончил свою жизнь школьным учителем на Сицилии в 450 г., после того как пожертвовал все свое имущество бедным во время голода.

Таким образом, уже около 430 г. пелагианство было внешне побеждено. Оно не превратилось в церковную секту, но оставалось лишь богословской школой. Отдельные сторонники в Италии у него оставались до середины V века, так что Римский епископ Лев Великий посчитал необходимым призвать епископов никоим образом не принимать пелагиан в церковное общение, пока они открыто не раскаются.

На Третьем вселенском соборе в Эфесе в 431 г. (через год после смерти Августина) Пелагий (или, точнее, Целестий) был поставлен на одну доску с Несторием. В самом деле, между ними есть некоторое сходство: оба склонны абстрактно разделять божественное и человеческое, один — в личности Христа, другой — в деле обращения, отрицая в жизни органическое единство. Согласно посланию собора к папе Целестину, западные постановления против пелагиан были зачитаны в Эфесе и одобрены, но мы не знаем, на каком из заседаний. Мы не знаем также, как шло обсуждение этих постановлений. В канонах Целестий дважды осужден вместе с Несторием, но о его учении ничего не сказано [1748] .

1748

Can. i. и can. iv. Последний гласит: *Если священник отпадет и будет, тайно или явно, общаться с Несторием или Целестием,синод постановляет, что он должен быть смещен». Доктор Шедд (ii, 191) справедливо замечает: «Осуждение пелагианства, принятое на Эфесском соборе, по–видимому, больше основано на предполагаемой связи взглядов Пелагия со взглядами Нестория, чем на ясном и осознанном убеждении, что эта система противоречит Писанию и христианскому опыту».

Позиция Греческой церкви по данному вопросу исключительно негативна; она осудила иелагианство номинально, но не приняла учения Августина. Она продолжила учить синергизму, то есть полупелагианству, не занимаясь более глубинными исследованиями отношений между человеческой свободой и Божьей благодатью [1749] .

§150. Пелагианская система: изначальное положение и свобода человека; грехопадение

1749

См. M"unscher, Dogmengeschichte, vol. iv, 238, и Neander, Dogmengeschichte,vol. i, p. 412.

Своеобразные антропологические учения, которые ясно понимал и применял на практике Пелагий, которые диалектически развивал Целестий и самым решительным образом защищал епископ Юлиан, логически тесно связаны друг с другом, хотя они и не были распространяемы в систематической форме. На первый взгляд они привлекательны своей простотой, ясностью и благовидностью и точно отражают поверхностную мораль довольного собой плотского человека. Они проистекают из чисто эмпирического представления о человеческой природе, которое, вместо того чтобы стать источником жизни моральной, на этих проявлениях останавливается и рассматривает каждого человека и каждое его волевое действие само по себе, без органической связи с единым целым.

Мы можем расположить несколько учений этой системы по порядку в соответствии с великими этапами моральной истории человечества.

I. Изначальное состояние человечества и учение о свободе.

Учение об изначальном состоянии человека занимает второстепенное положение в системе Пелагия, но учение о свободе — центральное, так как в его представлении изначальное положение по сути совпадает с нынешним, в то время как свобода — характерная прерогатива человека как морального существа на всех этапах его развития.

Адам, учил он, был сотворен Богом безгрешным, совершенно готовым творить только благо, обладающим бессмертным духом и смертным телом. Он был наделен разумом и свободной волей. Благодаря разуму он обладал властью над неразумными творениями, а благодаря свободной воле он должен был служить Богу. Свобода — это высшее благо, честь и слава человека, bопит naturae,которое не может быть утрачено. Это единственная основа этических отношений человека с Богом, Которому не нужно принудительное служение. Существо этого блага заключается, по Пелагию, в liberum arbitriumили posibilitas boni et mali —свободе выбора и способности в любой момент творить добро или же зло [1750] . Способность творить зло — обязательная составляющая свободы, потому что мы не можем творить добро, не будучи в то же время способными творить зло. Без этой возможности другого выбора сам выбор добра перестал бы быть свободным, то есть не имел бы моральной ценности. Человек не есть свободный, определяющий свой моральный облик субъект, если добро и зло, жизнь и смерть не даны ему в руки [1751] .

1750

De gratia Christi et de pecc. origin.,с. 18 (§19, tom. , fol. 238), где Августин цитирует следующий отрывок из трактата Пелагия De libero arbitrio: «Habemus possibilitatem utriusque partis a Deo insitam, velut quamdam, ut ita dicam, radicem fructiferam et fecundam, quae ex voluntate hominis diversa gignat et pariat, et quae possit ad proprii cultoris arbitrium, vel nitere flore virtutum, vel sentibus horrere vitiorum».Возражая против этого, Августин цитирует слова нашего Господа, Мф. 7:18, о том, что «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые», а следовательно, не может существовать «ипа eadeinque radix bonorum et malorum».

1751

Ер. ad D'emet.,cap. 3: «In hoc enim gemini itineris ne, in hoc utriusque libertate partis, rationabilis animae decus positum est. Hinc, inquam, totus naturae nostrae honor consista, hinc digniias, hinc denique optimi quique laudem merentur, hinc praemium. Nec esset omnino virtus ulla in bono perseverantis, si is ad malum transire non poluisset. Volens namque Deus rationabilem creaturam voluntarii boni muncre [al. munire] et liberi arbitrii potentate donare, utriusque partis possibilitatem homini inscrendo, proprium ejus fecit esse quod velit, ut boni ас mali capax, naturaliter utrumque posset, et ad alterutrum voluntatem deflecteret. Neque enim aliter spontaneum habere poterat bonum, nisi aeque etiam ea creatura malum habere potuisset. Utrumque nos posse voluit optimus Creator, sed unum facere, bonum scilicet, quod et imperavit; malique facultatem ad hoc tantum dedit, ut voluntatem ejus ex nostra voluntate faceremus. Quod ut ita sit, hoc quoque ipsum, quia etiam mala facere possumus, bonum est. Donum, inquam, quia boni partem meliorem facit. Facit enim ipsam voluntariam sui juris, non necessitate devinctam. sed judicio liberam».

Это единственное представление о свободе, которое есть у Пелагия и к которому он и его последователи постоянно прибегают. Он рассматривает свободу только в ее формеи только на ее первомэтапе; тут она фиксируется и остается, в постоянном выборе между добром и злом, в каждый момент готовая ступить на любой из путей. У нее нет прошлого и будущего, она совершенно не зависит ни от чего внешнего или внутреннего, это вакуум, который может заполниться, а потом вновь стать вакуумом, это постоянная tabula rasa,на которой человек может начертать все, что ему угодно, это неустанный выбор, который, после принятия каждого решения, возвращается в состояние нерешительности и колебаний. Человеческая воля как таковая — вечный Геркулес на перепутье, который сначала делает шаг вправо, потом — шаг влево и все время возвращается в прежнее положение. Пелагий знает только противоположность свободного выбора и принуждения; никаких этапов развития, никаких переходных стадий. Он отрывает волю от ее актов, а акты — друг от друга и упускает органическую связь между привычкой и действием. Человеческая свобода, как и любая другая духовная сила, развивается, она должна утратить равновесие, пойти дальше, чем просто возможность грешить и не грешить, решиться на то или иное. Когда воля принимает решение, она теряет свое безразличие и, чем чаще она действует, тем более фиксированной она становится; добро или зло становится привычкой, второй натурой, и воля становится либо истинно свободной, выбрав добродетель и практикуя добродетель, либо превращается в рабу порока [1752] . «Тот, кто грешит, является рабом греха». Благо есть само по себе награда, а греховность — сама по себе наказание. Свобода выбора — не сила, а слабость или, скорее, грубая энергия, ожидающая того, чтобы принять некую позитивную форму — отвергнуть зло и предаться добру и превратиться в моральный самоконтроль, при котором (находясь во Христе) выбор зла есть моральная, хотя и не физическая, невозможность. Тяга этой свободы выбора к действию есть также тяга к самоуничтожению или, по меньшей мере, к самоограничению. Правильное использование свободы выбора ведет к состоянию святости, а злоупотребление ею — к состоянию порабощения грехом. Состояние воли зависит от ее действий и ведет к формированию постоянного характера, благого или злого. Каждый поступок способствует формированию морального состояния или привычки, а привычка порождает новые поступки. Совершенная свобода — это свобода моральной необходимости, в которой человек больше не можеттворить зло, потому что он не будетэто делать, и должентворить добро, потому что желаетего творить; здесь ограниченная воля объединена с Божьей в радостном повиновении и возвышена над возможностью отступничества. Такова благословенная свобода детей Божьих в прославленном состоянии. Конечно, существует и более низкая сфера природной добродетели и гражданской справедливости, в которой даже падший человек обладает определенной свободой выбора и формирует свой собственный характер. Но в том, что касается его отношений с Богом, он находится в состоянии отчуждения от Бога и порабощен грехом; из этого состояния он не может подняться собственными силами, одним лишь желанием воли, но только посредством возрождающего акта благодати, принятого в смирении и вере, освобождающего его для того, чтобы он мог поступать по христианской добродетели. Тогда, будучи рожден свыше, новый человек своей волей сотрудничает, взаимодействует с Божьей благодатью, возрастая в христианском образе жизни [1753] .

1752

Сам Пелагий, следует признать, учитывал в некоторой степени силу привычки и ее влияние на волю (Ер. ad Demetr.,с. 8), но Целестий и Юлиан более последовательно выводили его представление о свободе из чисто качественной или формальной силы, не допускающей роста или изменений в реальном проявлении, но всегда остающейся той же самой. См. Niedner (посмертное издание его Lehrbuch der Kirchengeschichte,Berlin, 1866, p. 345 f.), который справедливо замечает, выступая против защиты Бауром пелагианского представления о свободе: «Свобода в ее первой стадии, как сила выбора, есть моральная (как и природная) способность, а следовательно, она способна трансформироваться либо путем деградации — в греховную наклонность, либо путем развития — в высшую форму свободы. Целестий и Юлиан игнорировали этот момент: они не придавали большого значения использованиюсвободы».

1753

См. подробную и проницательную критику пелагианского представления о свободе в Julius M"uller, Die christliche Lehre von der Sunde,Bd. ii, p. 49 ff. (3 ^ded. 1849).

Физическую смертьПелагий рассматривал как закон природы, который существовал бы и без греха [1754] . Отрывки Писания, в которых смерть представлена как следствие греха, он относил к моральной развращенности или вечному проклятию [1755] . Однако Юлиан допускал, что, если бы Адам не согрешил, то по особой милости он мог бы получить освобождение от смерти.

II. Грехопадение Адамаи его следствия.

1754

Целестий у Мария Меркатора, Common.,ii, p. 133: «Adam mortalem factum, qui sive peccaret, sive non peccaret, moriturus fuisset».

1755

Слова Бога, обращенные к Адаму, Быт. 3:19: «Прах ты и в прах возвратишься», Юлиан истолковывал не как проклятие, но как утешение и как довод в пользу природной смертности Адама, ставя акцент на словах: «Прах ты». См. Августина, Opus imperfectum contra Julian.,1. vi, cap. 27 (, fol. 1346 sqq.).

Пелагий, избегавший представления об органическом единстве всего человечества и человеческой природы, рассматривал Адама просто как отдельную личность. Он не считал Адама представителем человечества, а следовательно, поступки Адама имели значение только для него самого.

По мнению Пелагия, грех первого человека состоял в единичном и отдельном акте неповиновения Божьей заповеди. Юлиан сравнивает это с незначительным прегрешением ребенка, который позволяет себе пойти на поводу чувств, а потом раскаивается в своем заблуждении. «Грубый, неопытный, бездумный, еще не научившийся страху и не видевший примера добродетели» [1756] , Адам позволил себе увлечься приятно выглядевшим запретным плодом и позволил женщине убедить себя. Это единичное и простительное прегрешение не имело последствий ни для души, ни для тела Адама, и еще меньше — для его потомства, которое само выбирает правду или грех.

1756

«Rudis, imperitus, incautus, sine experimento timoris, sine exemplo justitiae».